Психологическая и эйдетическая редукция связаны с определением феноменологии как новой психологии. Реализуя феноменологию как универсальную науку (трансцендентальную феноменологию), мы осуществляем трансцендентальную редукцию. Исполняя трансцендентальную редукцию, мы встречаемся с принципиально иным опытом и вступаем на почву принципиально иной реальности, оказываемся за пределами известного нам мира. «Трансцендентальный опыт трудно реализовать, ибо это “предельный” и “немирской” опыт» [Гуссерль 19916, с. 16]. Па этом пути нам предстоит отыскать решение трансцендентальной проблемы, но это решение представляет собой испытание наших возможностей восприятия и воображения, поскольку трансцендентальная редукция вынуждает нас увидеть проблематичность самого привычного для нас «мира». «Мир в его определенностях, мир “в себе и для себя”, существует так, как он существует, независимо от того, случается ли мне или кому-либо осознавать его. Но когда общий мир “проявится” в сознании в качестве “этого” мира, когда он будет связан с субъективностью, тогда все его бытие и способ его бытия приобретает новое измерение, становясь “не полностью понятным” и “проблематичным”» [Там же, с. 17]. Трансцендентальную редукцию, осуществляемую в рамках иного рода деятельности (не психологической, а универсально-обосновывающей), можно рассматривать как продолжение любого из двух других видов редукции. «Трансцендентальная редукция может рассматриваться как продолжение редукции психологического опыта... Отныне “заключение в скобки” распространяется не только на мир, но и на сферу “душевного”... Трансцендентальный феноменолог редуцирует психологически уже очищенную субъективность к трансцендентальной, т. е. к той универсальной субъективности, которая конституирует мир и слой “душевного” в нем» [Гуссерль 19916, с. 17-18]. В ходе исполнения трансцендентальной редукции «в скобках» остается трансцендентальное «Я», «за скобки» выносится эмпирическое «Я». Психологическая и эйдетическая редукция могут проводиться обычным человеком, который имеет по-своему работающее сознание (переживания, воображение, психологические данные), что и может привести к нежелательному смешению феноменологически чистого знания и знания, полученного в естественной установке. Потому и необходима трансцендентальная редукция. «Я не полагаю более свое собственное существование в сферу своего интереса. Мой интерес сосредоточен теперь на чисто интенциональной жизни, внутри которой происходит мой реальный психологический опыт» |Там же, с. 18]. Трансцендентальная редукция позволяет пересмотреть и результаты эйдетической редукции. «Трансцендентальная проблема есть эйдетическая проблема. Мой психологический опыт, восприятие, воображение и т. и. остаются по форме и по содержанию тем, чем они были, но я рассматриваю теперь их в качестве “структур”, поскольку непосредственно сталкиваюсь с предельными структурами сознания» |Там же, с. 18]. В ходе трансцендентальной редукции происходит выключение эмпирической субъективности и мира, к которому она принадлежит. Однако чистое «я» сохраняется «в потоке многообразных переживаний» [Гуссерль 1999, с. 126], причем сохраняется как «своеобразная трансценденция, - в известном смысле не конституированная, - трансценденция в пределах имманентности» [Там же, с. 127]: «Представляется, что “я” постоянно и даже необходимо должно присутствовать здесь, и это постоянство, очевидно, не постоянство некоего тупо застрявшего на месте переживания, “фикс-идеи”. Напротив, “я” принадлежит к любому переживанию, которое появляется и затем уплывает вместе с потоком, его “взор” проникает сквозь любое актуальное cogito, направляясь к предметному. Луч этого взгляда заново возникает с каждым новым cogito и исчезает вместе с ним. А “л” - тождественно» [Там же, с. 126]. Обретение чистого «я» в ходе трансцендентальной редукции не приводит к утрате мира, напротив, наряду с чистым «я», трансцендентальная редукция позволяет обрести и структуру мира.

Осуществляя трансцендентальное эпохе и основываясь на решении вопроса о смысле мира, в котором мы живем, мы производим «тотальное изменение естественной установки, изменение, при котором мы уже не живем но-прежиему, как люди естественного вот-бытия, постоянно осуществляя значимость иредданного мира, а напротив, постоянно воздерживаемся от этого осуществления» [Гуссерль 2004, с. 200]. Изменяя значение заранее данного нам мира, мы производим такое эпохе, «которое одним разом прекращает совокупное осуществление значимостей, пронизывающее всю естественную жизнь мира и все (скрытое или явное) сплетение этих значимостей» [Там же, с. 203]. По исполнении этого трансцендентального воздержания наблюдатель приобретает новый стиль волевой жизни, который возвышает его над миром. «Достигается установка над предданной значимостью мира, над бесконечным нагромождением сто значимостей, скрыто фундируемых опять-таки на каких-нибудь значимостях, над совокупным потоком многообразного, но синтетически объединенного, в котором мир имеет и вновь обретает свое смысловое содержание и бытийную значимость» [Там же, с. 203]. Наблюдатель не просто переходит от одного истолкования мира к другому, но меняет само отношение к нему, сам стиль своей волевой жизни. «Но это не просто какое-то “воззрение” на мир, не просто его “интерпретация”. Всякое воззрение на..., всякое мнение об “этом” мире свою почву имеет в иредданном мире. Именно от этой почвы я устранился благодаря эпохе, я стою над миром, который в совершенно своеобразном смысле стал для меня феноменом» [Там же, с. 206]. Наблюдатель, как путник на берегу моря тумана, обретает способность к созданию новой науки, новой философии, нового искусства. Поэтому тотальное эпохе трансцендентальной редукции, полностью изменяющее отдельных индивидов, приведет, быть может, к исполнению миссии европейского человечества. «Быть может, выяснится даже, что тотальная феноменологическая установка и соответствующее ей эпохе, прежде всего, по своему существу призваны произвести в личности полную перемену, которую можно было бы сравнить с религиозным обращением, но в которой помимо этого скрыто значение величайшей экзистенциальной перемены, которая в качестве задачи предстоит человечеству как таковому» [Гуссерль 2004, с. 187].

В романе Сартра Рокантен время от времени слушает запись джазовой песни, написанной евреем-комнозитором и исполняемой негритянской певицей. В конце романа он внезапно понимает, что эти двое самим фактом звучания созданной ими песни избавлены от тошноты. Они «спасены. Быть может, сами они считали себя безнадежно погибшими, погрязшими в существовании. И, однако, никто не способен думать обо мне так, как я думаю о них, - с такой нежностью» [Сартр 19926, с. 175]. Тошнота, быть может, и присутствовавшая в их реальных жизнях, отсутствует в той фиктивной реальности, что создана переживанием их искусства. С одной стороны, в свете этого наблюдения сомнительной покажется доступность иного отношения к миру и к собственному «я», которое способны дать поиски себя, сходные с трансцендентальной редукцией. Эти поиски приводят лишь к созданию художественной фикции. Но, с другой стороны, повествователь принимает решение написать роман о своих переживаниях тошноты - тот самый, который мы только что прочитали. Его отношение к миру внутри романа меняется, он становится над тем миром, частью которого он только что был, автором романа, внутри которого он был героем. По крайней мере, в рамках написания и прочтения литературного произведения исполнение трансцендентальной редукции оказывается вполне возможным.

Трансцендентальная редукция призвана стать обоснованием универсальной науки; она позволяет увидеть мир как феномен чистого смысла и создать как коррелят к нему чистое трансцендентальное «я», раскрыть и исследовать трансцендентальную корреляцию мира и сознания мира. Учение о трансцендентальной редукции можно рассматривать не только как завершение учения о редукциях, но и как основание феноменологической теории социального творчества.

Материал из Википедии - свободной энциклопедии

Феноменологическая редукция - одно из центральных понятий феноменологии Гуссерля , связанное с процессом освобождения сознания от натуралистической установки . Истоки этой практики можно обнаружить в радикальном сомнении Декарта . Феноменологическая редукция дословно означает редукцию вещей к феноменам и вынесение за скобки обсуждения их реального статуса. Этот переход от естественной установки к трансцендентально-феноменологической Гуссерль называет «коперниканским переворотом» .

Феноменологическая редукция производится наряду с эпохе - воздержанием от предварительных суждений о реальном мире.

«Феноменологическая редукция» в целом - совокупность различных редукций: феноменолого-психологической , эйдетической и трансцендентальной . Феноменолого-психологическая и эйдетическая редукции позволяют осуществить поворот от восприятия мира в естественной установке к сосредоточению на самих переживаниях сознания, а затем и перейти от рассмотрения переживаний в их индивидуальности к усмотрению их сущностей . Далее трансцендентальная редукция открывает чистое сознание : эмпирические компоненты сознания выносятся за скобки, существование эмпирического субъекта и феномены его психической жизни перестают быть предметом внимания. Обнаруживается ноэтико -ноэматическая структура сознания.

Естественная и феноменологическая установки

Феноменолого-психологическая редукция

Совершая феноменолого-психологическую редукцию, мы выключаем естественную установку : как бы заключаем в скобки мир, вещи в естественной установке, воздерживаемся от суждения об их физическом, «пространственно-временном существовании здесь», «от принятия решения о бытии или небытии мира» - и направляем взор не на воспринимаемое, а на само восприятие (феномен, переживание сознания). Происходит редукция трансцендентного «к чисто психическому»; «является не [внешний] мир или часть его, но „смысл“ мира» . Если в естественной установке осознавался интенциональный предмет, трансцендентный акту, то теперь внимание переносится на акт, в котором он является. Мы не живём в интенциональных актах, не растворяемся в них, а рефлектируем относительно них. Теперь не имеет значения «реальное существование», то есть не окажется ли наблюдаемое галлюцинацией, иллюзией и т. п., - феноменологический состав восприятия от этого не зависит. Мы рассматриваем восприятие красного цвета, а не сам этот трансцендентный воспринимаемый цвет, присущий реальному предмету.

Иными словами, мы совершаем феноменологическую эпохé (эпохé - воздержание от суждения, которое «совмещается с непоколебленной или даже непоколебимой - ибо очевидной - убежденностью» в его истинности). Мы не отбрасываем присущее феномену (переживанию сознания) указание на существование действительной вещи, но лишь воздерживаемся от суждения об этом и ограничиваемся самим феноменом, а это указание рассматриваем как его часть .

Я смотрю на всё как бы во сне, в грёзах: внешнего пространственно-временного мира нет, остались только переживания как факты моего сознания, «„состояния“ такого-то человеческого „я“, в смене которых изъявляют себя тождественные психические свойства человека». То есть я продолжаю существовать как конкретная душа, эмпирический субъект, в сознании которого имеют место причинно связанные друг с другом конкретные переживания (как конкретные факты, а не как сущности), - хотя и как бы при отсутствии внешнего мира, а значит, и при отсутствии собственного тела.

При осуществлении феноменолого-психологической редукции «выключению» подлежат и все науки о природе, а также науки о духе (поскольку они все также основаны на естественной установке).

Эйдетическая редукция

Эйдетическая редукция - очистка феноменов сознания от фактичности . Проведение феноменолого-психологической редукции очистило феномены от внешней реальности, превратив их в переживания сознания, однако они остались фактами сознания, реальностями сознания. В модусе же эйдетической редукции «мы можем пренебречь фактической стороной наших феноменов и использовать их только как „примеры“» . Иначе говоря, переживания сознания берутся не как данные конкретные явления, существующие в данный момент времени, а как таковые , как вневременные сущности , «просто как пример определённой почвы для идеации » . «Феноменологическая редукция открывает феномены действительно внутреннего опыта; эйдетическая редукция - сущностные формы сферы психического бытия» . «Становится явной типическая особенность любого психического факта» .

Итак, эйдетическая редукция - это переход при рассмотрении переживаний сознания от экзистенции к эссенции, от фактов к их сущностям (эйдосам), усматриваемым в идеации .

См. также: Идеация (философия)

Трансцендентальная редукция

После феноменолого-психологической редукции, «выключившей» естественную установку , внешнего мира для нас больше нет, мы ограничены внутренним опытом, полем сознания, оно стало нашей «действительностью». Необходимо сделать теперь само сознание (cogito), его содержания предметом исследования: тот удивительный факт, что я что-то сознаю, переживаю, даже независимо от того, соответствует ли этим переживаниям некая действительность. Нужно проделать теперь с самим сознанием (как сознанием эмпирического субъекта) то же, что ранее с естественным внешним миром. .

Феноменолого-психологическая редукция, даже вместе с эйдетической, ещё ограничена реальным миром (как смысловым горизонтом "внутреннего" опыта субъекта, поскольку субъект психической жизни по-прежнему мыслится как часть этого мира). Трансцендентальная же редукция (альтернативные термины: трансцендентально-феноменологическая редукция; трансцендентальная эпохé) ставит вопрос о том, что вообще есть сознание и реальный мир, «проявляющийся» в сознании. Этот вопрос также охватывает и бытие любого идеального мира (мира сущностей) и его «бытие-для-нас». Сущности, хотя и не являются частью реальности, воспринимаемой в естественной установке, тем не менее так же чужды, трансцендентны непосредственному составу сознания, как и реальные вещи .

Факты внутреннего опыта и «психологическое Я», оставшиеся после феноменолого-психологической редукции, также оказываются частью мира, трансцендентного по отношению к трансцендентальному Я . Теперь же мы выключаем не только внешний мир, но и внутренний, то есть эмпирическую субъективность.

«Трансцендентальная редукция может рассматриваться как продолжение редукции психологического опыта. Универсальное достигает теперь следующей стадии. Отныне „заключение в скобки“ распространяется не только на мир, но и на сферу „душевного“. Психолог редуцирует привычный устойчивый мир к субъективности „души“, которая сама составляет часть того мира, в котором она обитает. Трансцендентальный феноменолог редуцирует психологически уже очищенную субъективность к трансцендентальной, то есть к той универсальной субъективности, которая конституирует мир и слой „душевного“ в нём».

- Гуссерль Э. Феноменология: [Статья в Британской энциклопедии]. §3

Трансцендентальная редукция обнаруживает не только «бесплотное», но и «бездушное» сознание, то есть не конституирующее «эмпирического „я“-субъекта» так же, как вещные переживания конституируют интенциональные предметы . Сознание теперь берётся не как психические переживания некоего живого существа, «составляющие душевной жизни человека», «„состояния“ такого-то человеческого „я“, в смене которых изъявляют себя тождественные психические свойства человека», а как «абсолютные», «чистые переживания», «чистое, или трансцендентальное» (абсолютное, трансцендентально чистое) сознание - сознание в себе самом, полностью очищенное от реальности . Остаётся «чистое переживание акта» и чистое «Я» - происходит переход от эмпирического сознания и эмпирического «Я» к чистому сознанию и чистому «Я» . Бытие трансцендентального ego и его cogitationes (взятых, разумеется, как сущности) - аподиктическая очевидность, которая не могла быть обнаружена до трансцендентальной редукции, так как не является частью объективного мира . «Таким образом, в действительности естественному бытию мира - того, о котором я только и веду и могу вести речь, - в качестве самого по себе более первичного бытия предшествует бытие чистого ego и его cogitationes . Естественная почва бытия по своей бытийной значимости вторична, она всегда предполагает трансцендентальную» .

Таким образом, трансцендентальная редукция вскрывает ноэтико -ноэматическую структуру сознания. На месте воспринимаемого в естественной установке мира теперь - в чистом сознании - остаётся его смысл (ноэма). «Трансцендентальная редукция совершает εποχή касательно реальности, - однако к тому, что сохраняет она от действительности, принадлежат ноэмы с заключенным в них ноэматическим единством, а тем самым и тот способ, каким именно сознается и в специфическом смысле дается реальное в сознании» .

Феноменологическая редукция как ряд «выключений»

Осуществляя феноменологическую редукцию, мы «выключаем» всё трансцендентное по отношению к чистому сознанию, за исключением некоторых сущностей и чистого «я» .

Трансцендентны сознанию:

Напишите отзыв о статье "Феноменологическая редукция"

Примечания

1. Гуссерль Э. Картезианские размышления . СПб.: Наука, 2001. С. 271.
2. Гуссерль Э. Феноменология: [Статья в Британской энциклопедии]; Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1 . М.: ДИК, 1999. С. 76.
3. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1 . М.: ДИК, 1999. с. 164-165, 172.
4. Гуссерль Э. Логические исследования . Т. 2. I, § 34.
5. Гуссерль Э. Идеи I . § 38.
6. Гуссерль Э. Картезианские размышления . § 23.
7. Гуссерль Э. Феноменология: [Статья в Британской энциклопедии]. § 2.
8. Гуссерль Э. Логические исследования . Т. 2. М.: ДИК, 2001. С. 51, 337, 372-373, 382, 384-385, Вв., § 1, 3; Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1 . М.: ДИК, 1999. § 31-33, 50, 54, 56-57, с. 196-199.
9. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1 . М.: ДИК, 1999. С. 202-203, 219.
10. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1 . М.: ДИК, 1999. С. 21-22.
11. Гуссерль Э. Логические исследования . Т. 2. М.: ДИК, 2001. С. 372-373.
12. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1 . М.: ДИК, 1999. С. 28-30.
13. Гуссерль Э. Логические исследования . Т. 2. Вв., § 1.
14. Гуссерль Э. Идеи I . § 33-34.
15. Гуссерль Э. Феноменология: [Статья в Британской энциклопедии]. § 3.
16. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1 . М.: ДИК, 1999. С. 129, 162.
17. Гуссерль Э. Картезианские размышления . СПб.: Наука, 2001. § 11, с. 91.
18. Так в английском тексте Британской энциклопедии. В нем. оригинале: „…психолог редуцирует в-мире-имеющую-место внутри привычно значащего для него мира субъективность к чисто душевной субъективности“. - Прим. перев.).
19. Гуссерль Э. Идеи I . § 54, 56-57.
20. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1 . М.: ДИК, 1999. § 33, 49, 54, с. 76, 125; Гуссерль Э. Картезианские размышления . § 14.
21. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1 . М.: ДИК, 1999. § 35, 56-57, 80, с. 176.
22. Гуссерль Э. Картезианские размышления . СПб.: Наука, 2001. § 9, с. 264; Гуссерль Э. Феноменология: [Статья в Британской энциклопедии]. § 3.
23. Гуссерль Э. Картезианские размышления . § 8.
24. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1 . М.: ДИК, 1999. С. 219.
25. Гуссерль Э. Идеи I . § 56-60.
26. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1 . М.: ДИК, 1999. С. 132.
27. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1 . М.: ДИК, 1999. С. 129.
28. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1 . М.: ДИК, 1999. С. 162.

Литература

• Гуссерль Э. М.: ДИК, 1999.
• Гуссерль Э. (недоступная ссылка с 12-05-2013 (2304 дня)) / Пер. с нем. Д. В. Скляднева. СПб.: Наука, 2001.
• Прехтль П. (недоступная ссылка с 12-05-2013 (2304 дня)) . Томск: Водолей, 1999.

Ссылки

• (статья из «Феноменологического словаря» И. С. Шкуратова)
• (статья В. Н. Семёновой из энциклопедии «История философии» под ред. А. А. Грицанова (Мн., 2002))
• (М. В. Силантьева)

Отрывок, характеризующий Феноменологическая редукция

– Я боюсь, – сказал Пьер, улыбаясь и колеблясь между доверием, внушаемым ему личностью масона, и привычкой насмешки над верованиями масонов, – я боюсь, что я очень далек от пониманья, как это сказать, я боюсь, что мой образ мыслей насчет всего мироздания так противоположен вашему, что мы не поймем друг друга.
– Мне известен ваш образ мыслей, – сказал масон, – и тот ваш образ мыслей, о котором вы говорите, и который вам кажется произведением вашего мысленного труда, есть образ мыслей большинства людей, есть однообразный плод гордости, лени и невежества. Извините меня, государь мой, ежели бы я не знал его, я бы не заговорил с вами. Ваш образ мыслей есть печальное заблуждение.
– Точно так же, как я могу предполагать, что и вы находитесь в заблуждении, – сказал Пьер, слабо улыбаясь.
– Я никогда не посмею сказать, что я знаю истину, – сказал масон, всё более и более поражая Пьера своею определенностью и твердостью речи. – Никто один не может достигнуть до истины; только камень за камнем, с участием всех, миллионами поколений, от праотца Адама и до нашего времени, воздвигается тот храм, который должен быть достойным жилищем Великого Бога, – сказал масон и закрыл глаза.
– Я должен вам сказать, я не верю, не… верю в Бога, – с сожалением и усилием сказал Пьер, чувствуя необходимость высказать всю правду.
Масон внимательно посмотрел на Пьера и улыбнулся, как улыбнулся бы богач, державший в руках миллионы, бедняку, который бы сказал ему, что нет у него, у бедняка, пяти рублей, могущих сделать его счастие.
– Да, вы не знаете Его, государь мой, – сказал масон. – Вы не можете знать Его. Вы не знаете Его, оттого вы и несчастны.
– Да, да, я несчастен, подтвердил Пьер; – но что ж мне делать?
– Вы не знаете Его, государь мой, и оттого вы очень несчастны. Вы не знаете Его, а Он здесь, Он во мне. Он в моих словах, Он в тебе, и даже в тех кощунствующих речах, которые ты произнес сейчас! – строгим дрожащим голосом сказал масон.
Он помолчал и вздохнул, видимо стараясь успокоиться.
– Ежели бы Его не было, – сказал он тихо, – мы бы с вами не говорили о Нем, государь мой. О чем, о ком мы говорили? Кого ты отрицал? – вдруг сказал он с восторженной строгостью и властью в голосе. – Кто Его выдумал, ежели Его нет? Почему явилось в тебе предположение, что есть такое непонятное существо? Почему ты и весь мир предположили существование такого непостижимого существа, существа всемогущего, вечного и бесконечного во всех своих свойствах?… – Он остановился и долго молчал.
Пьер не мог и не хотел прерывать этого молчания.
– Он есть, но понять Его трудно, – заговорил опять масон, глядя не на лицо Пьера, а перед собою, своими старческими руками, которые от внутреннего волнения не могли оставаться спокойными, перебирая листы книги. – Ежели бы это был человек, в существовании которого ты бы сомневался, я бы привел к тебе этого человека, взял бы его за руку и показал тебе. Но как я, ничтожный смертный, покажу всё всемогущество, всю вечность, всю благость Его тому, кто слеп, или тому, кто закрывает глаза, чтобы не видать, не понимать Его, и не увидать, и не понять всю свою мерзость и порочность? – Он помолчал. – Кто ты? Что ты? Ты мечтаешь о себе, что ты мудрец, потому что ты мог произнести эти кощунственные слова, – сказал он с мрачной и презрительной усмешкой, – а ты глупее и безумнее малого ребенка, который бы, играя частями искусно сделанных часов, осмелился бы говорить, что, потому что он не понимает назначения этих часов, он и не верит в мастера, который их сделал. Познать Его трудно… Мы веками, от праотца Адама и до наших дней, работаем для этого познания и на бесконечность далеки от достижения нашей цели; но в непонимании Его мы видим только нашу слабость и Его величие… – Пьер, с замиранием сердца, блестящими глазами глядя в лицо масона, слушал его, не перебивал, не спрашивал его, а всей душой верил тому, что говорил ему этот чужой человек. Верил ли он тем разумным доводам, которые были в речи масона, или верил, как верят дети интонациям, убежденности и сердечности, которые были в речи масона, дрожанию голоса, которое иногда почти прерывало масона, или этим блестящим, старческим глазам, состарившимся на том же убеждении, или тому спокойствию, твердости и знанию своего назначения, которые светились из всего существа масона, и которые особенно сильно поражали его в сравнении с своей опущенностью и безнадежностью; – но он всей душой желал верить, и верил, и испытывал радостное чувство успокоения, обновления и возвращения к жизни.
– Он не постигается умом, а постигается жизнью, – сказал масон.
– Я не понимаю, – сказал Пьер, со страхом чувствуя поднимающееся в себе сомнение. Он боялся неясности и слабости доводов своего собеседника, он боялся не верить ему. – Я не понимаю, – сказал он, – каким образом ум человеческий не может постигнуть того знания, о котором вы говорите.
Масон улыбнулся своей кроткой, отеческой улыбкой.
– Высшая мудрость и истина есть как бы чистейшая влага, которую мы хотим воспринять в себя, – сказал он. – Могу ли я в нечистый сосуд воспринять эту чистую влагу и судить о чистоте ее? Только внутренним очищением самого себя я могу до известной чистоты довести воспринимаемую влагу.
– Да, да, это так! – радостно сказал Пьер.
– Высшая мудрость основана не на одном разуме, не на тех светских науках физики, истории, химии и т. д., на которые распадается знание умственное. Высшая мудрость одна. Высшая мудрость имеет одну науку – науку всего, науку объясняющую всё мироздание и занимаемое в нем место человека. Для того чтобы вместить в себя эту науку, необходимо очистить и обновить своего внутреннего человека, и потому прежде, чем знать, нужно верить и совершенствоваться. И для достижения этих целей в душе нашей вложен свет Божий, называемый совестью.
– Да, да, – подтверждал Пьер.
– Погляди духовными глазами на своего внутреннего человека и спроси у самого себя, доволен ли ты собой. Чего ты достиг, руководясь одним умом? Что ты такое? Вы молоды, вы богаты, вы умны, образованы, государь мой. Что вы сделали из всех этих благ, данных вам? Довольны ли вы собой и своей жизнью?
– Нет, я ненавижу свою жизнь, – сморщась проговорил Пьер.
– Ты ненавидишь, так измени ее, очисти себя, и по мере очищения ты будешь познавать мудрость. Посмотрите на свою жизнь, государь мой. Как вы проводили ее? В буйных оргиях и разврате, всё получая от общества и ничего не отдавая ему. Вы получили богатство. Как вы употребили его? Что вы сделали для ближнего своего? Подумали ли вы о десятках тысяч ваших рабов, помогли ли вы им физически и нравственно? Нет. Вы пользовались их трудами, чтоб вести распутную жизнь. Вот что вы сделали. Избрали ли вы место служения, где бы вы приносили пользу своему ближнему? Нет. Вы в праздности проводили свою жизнь. Потом вы женились, государь мой, взяли на себя ответственность в руководстве молодой женщины, и что же вы сделали? Вы не помогли ей, государь мой, найти путь истины, а ввергли ее в пучину лжи и несчастья. Человек оскорбил вас, и вы убили его, и вы говорите, что вы не знаете Бога, и что вы ненавидите свою жизнь. Тут нет ничего мудреного, государь мой! – После этих слов, масон, как бы устав от продолжительного разговора, опять облокотился на спинку дивана и закрыл глаза. Пьер смотрел на это строгое, неподвижное, старческое, почти мертвое лицо, и беззвучно шевелил губами. Он хотел сказать: да, мерзкая, праздная, развратная жизнь, – и не смел прерывать молчание.
Масон хрипло, старчески прокашлялся и кликнул слугу.
– Что лошади? – спросил он, не глядя на Пьера.
– Привели сдаточных, – отвечал слуга. – Отдыхать не будете?
– Нет, вели закладывать.
«Неужели же он уедет и оставит меня одного, не договорив всего и не обещав мне помощи?», думал Пьер, вставая и опустив голову, изредка взглядывая на масона, и начиная ходить по комнате. «Да, я не думал этого, но я вел презренную, развратную жизнь, но я не любил ее, и не хотел этого, думал Пьер, – а этот человек знает истину, и ежели бы он захотел, он мог бы открыть мне её». Пьер хотел и не смел сказать этого масону. Проезжающий, привычными, старческими руками уложив свои вещи, застегивал свой тулупчик. Окончив эти дела, он обратился к Безухому и равнодушно, учтивым тоном, сказал ему:
– Вы куда теперь изволите ехать, государь мой?
– Я?… Я в Петербург, – отвечал Пьер детским, нерешительным голосом. – Я благодарю вас. Я во всем согласен с вами. Но вы не думайте, чтобы я был так дурен. Я всей душой желал быть тем, чем вы хотели бы, чтобы я был; но я ни в ком никогда не находил помощи… Впрочем, я сам прежде всего виноват во всем. Помогите мне, научите меня и, может быть, я буду… – Пьер не мог говорить дальше; он засопел носом и отвернулся.
Масон долго молчал, видимо что то обдумывая.
– Помощь дается токмо от Бога, – сказал он, – но ту меру помощи, которую во власти подать наш орден, он подаст вам, государь мой. Вы едете в Петербург, передайте это графу Вилларскому (он достал бумажник и на сложенном вчетверо большом листе бумаги написал несколько слов). Один совет позвольте подать вам. Приехав в столицу, посвятите первое время уединению, обсуждению самого себя, и не вступайте на прежние пути жизни. Затем желаю вам счастливого пути, государь мой, – сказал он, заметив, что слуга его вошел в комнату, – и успеха…
Проезжающий был Осип Алексеевич Баздеев, как узнал Пьер по книге смотрителя. Баздеев был одним из известнейших масонов и мартинистов еще Новиковского времени. Долго после его отъезда Пьер, не ложась спать и не спрашивая лошадей, ходил по станционной комнате, обдумывая свое порочное прошедшее и с восторгом обновления представляя себе свое блаженное, безупречное и добродетельное будущее, которое казалось ему так легко. Он был, как ему казалось, порочным только потому, что он как то случайно запамятовал, как хорошо быть добродетельным. В душе его не оставалось ни следа прежних сомнений. Он твердо верил в возможность братства людей, соединенных с целью поддерживать друг друга на пути добродетели, и таким представлялось ему масонство.

Приехав в Петербург, Пьер никого не известил о своем приезде, никуда не выезжал, и стал целые дни проводить за чтением Фомы Кемпийского, книги, которая неизвестно кем была доставлена ему. Одно и всё одно понимал Пьер, читая эту книгу; он понимал неизведанное еще им наслаждение верить в возможность достижения совершенства и в возможность братской и деятельной любви между людьми, открытую ему Осипом Алексеевичем. Через неделю после его приезда молодой польский граф Вилларский, которого Пьер поверхностно знал по петербургскому свету, вошел вечером в его комнату с тем официальным и торжественным видом, с которым входил к нему секундант Долохова и, затворив за собой дверь и убедившись, что в комнате никого кроме Пьера не было, обратился к нему:
– Я приехал к вам с поручением и предложением, граф, – сказал он ему, не садясь. – Особа, очень высоко поставленная в нашем братстве, ходатайствовала о том, чтобы вы были приняты в братство ранее срока, и предложила мне быть вашим поручителем. Я за священный долг почитаю исполнение воли этого лица. Желаете ли вы вступить за моим поручительством в братство свободных каменьщиков?
Холодный и строгий тон человека, которого Пьер видел почти всегда на балах с любезною улыбкою, в обществе самых блестящих женщин, поразил Пьера.
– Да, я желаю, – сказал Пьер.
Вилларский наклонил голову. – Еще один вопрос, граф, сказал он, на который я вас не как будущего масона, но как честного человека (galant homme) прошу со всею искренностью отвечать мне: отреклись ли вы от своих прежних убеждений, верите ли вы в Бога?
Пьер задумался. – Да… да, я верю в Бога, – сказал он.
– В таком случае… – начал Вилларский, но Пьер перебил его. – Да, я верю в Бога, – сказал он еще раз.
– В таком случае мы можем ехать, – сказал Вилларский. – Карета моя к вашим услугам.
Всю дорогу Вилларский молчал. На вопросы Пьера, что ему нужно делать и как отвечать, Вилларский сказал только, что братья, более его достойные, испытают его, и что Пьеру больше ничего не нужно, как говорить правду.
Въехав в ворота большого дома, где было помещение ложи, и пройдя по темной лестнице, они вошли в освещенную, небольшую прихожую, где без помощи прислуги, сняли шубы. Из передней они прошли в другую комнату. Какой то человек в странном одеянии показался у двери. Вилларский, выйдя к нему навстречу, что то тихо сказал ему по французски и подошел к небольшому шкафу, в котором Пьер заметил невиданные им одеяния. Взяв из шкафа платок, Вилларский наложил его на глаза Пьеру и завязал узлом сзади, больно захватив в узел его волоса. Потом он пригнул его к себе, поцеловал и, взяв за руку, повел куда то. Пьеру было больно от притянутых узлом волос, он морщился от боли и улыбался от стыда чего то. Огромная фигура его с опущенными руками, с сморщенной и улыбающейся физиономией, неверными робкими шагами подвигалась за Вилларским.
Проведя его шагов десять, Вилларский остановился.
– Что бы ни случилось с вами, – сказал он, – вы должны с мужеством переносить всё, ежели вы твердо решились вступить в наше братство. (Пьер утвердительно отвечал наклонением головы.) Когда вы услышите стук в двери, вы развяжете себе глаза, – прибавил Вилларский; – желаю вам мужества и успеха. И, пожав руку Пьеру, Вилларский вышел.
Оставшись один, Пьер продолжал всё так же улыбаться. Раза два он пожимал плечами, подносил руку к платку, как бы желая снять его, и опять опускал ее. Пять минут, которые он пробыл с связанными глазами, показались ему часом. Руки его отекли, ноги подкашивались; ему казалось, что он устал. Он испытывал самые сложные и разнообразные чувства. Ему было и страшно того, что с ним случится, и еще более страшно того, как бы ему не выказать страха. Ему было любопытно узнать, что будет с ним, что откроется ему; но более всего ему было радостно, что наступила минута, когда он наконец вступит на тот путь обновления и деятельно добродетельной жизни, о котором он мечтал со времени своей встречи с Осипом Алексеевичем. В дверь послышались сильные удары. Пьер снял повязку и оглянулся вокруг себя. В комнате было черно – темно: только в одном месте горела лампада, в чем то белом. Пьер подошел ближе и увидал, что лампада стояла на черном столе, на котором лежала одна раскрытая книга. Книга была Евангелие; то белое, в чем горела лампада, был человечий череп с своими дырами и зубами. Прочтя первые слова Евангелия: «Вначале бе слово и слово бе к Богу», Пьер обошел стол и увидал большой, наполненный чем то и открытый ящик. Это был гроб с костями. Его нисколько не удивило то, что он увидал. Надеясь вступить в совершенно новую жизнь, совершенно отличную от прежней, он ожидал всего необыкновенного, еще более необыкновенного чем то, что он видел. Череп, гроб, Евангелие – ему казалось, что он ожидал всего этого, ожидал еще большего. Стараясь вызвать в себе чувство умиленья, он смотрел вокруг себя. – «Бог, смерть, любовь, братство людей», – говорил он себе, связывая с этими словами смутные, но радостные представления чего то. Дверь отворилась, и кто то вошел.

Можно сказать, что трансцендентальная философия началась с Декарта, а феноменологическая психология - с Локка, Беркли и Юма, хотя последняя появилась вначале не как метод или дисциплина, служащая целям психологии, но как попытка решения трансцендентальной проблемы, сформулированной Декартом. Тема, развитая в "Метафизических размышлениях", осталась доминирующей темой в той философии, которая из нее возникла. Согласно этой философии, любая реальность и мир в целом, который мы воспринимаем как существующий, существует, можно сказать, только в качестве содержания наших собственных представлений, как нечто высказанное в суждениях или, лучше сказать, прошедшее проверку в процессе познания. Этого импульса было достаточно для всех известных нам правомерных и неправомерных вариантов [трансцендентальной проблемы] (Ibid, S.287; в английском переводе говорится о трансценденции - В.М.).

Декартовское сомнение открыло прежде всего "трансцендентальную субъективность", первой концептуальной обработкой которой и было его EGO COGITO. Но картезианское трансцендентальное "MENS" стало затем "Человеческим разумом", исследование которого предпринял Локк; исследование же Локка, в свою очередь, оказалось психологией внутреннего опыта. И поскольку Локк полагал, что его психология может охватить трансцендентальные проблемы, ради которых он и принялся за свое исследование, он стал основателем ложной психологической философии, которая оказалась живучей потому, что никто не исследовал понятия "субъективного" в его двойственном значении. Но если поставить трансцендентальную проблему должным образом, то двусмысленность "субъективного" становится явной, и при этом устанавливается, что феноменологическая психология имеет дело с одним его значением, тогда как трансцендентальная феноменология - с другим.

В этой статье основное внимание уделяется феноменологической психологии, отчасти потому, что она представляется удобной ступенью для перехода к философии, и отчасти потому, что она находится ближе к обыденной установке, чем трансцендентальная феноменология. Психология, в рамках как эйдетических, так и эмпирических дисциплин, - это "позитивная" наука, с ее "естественной установкой" и миром как основанием, из которого она черпает все свои темы, тогда как трансцендентальный опыт трудно реализовать, ибо это "предельный" и "немирской" опыт. Феноменологическая психология, будучи сравнительно новой и совершенно новой в той мере, в какой она пользуется интенциональным анализом, открыта для любой из позитивных наук. И от тех, кто обучился ее методу, требуется лишь постоянное использование возможно более строгим образом ее формального механизма редукции и анализа для раскрытия трансцендентальных феноменов.

Однако не следует сомневаться в том, что трансцендентальная феноменология могла быть разработана независимо от всякой психологии. Открытие двойственной направленности сознания предполагает осуществление обоих видов редукции. Психологическая редукция не выходит за пределы психического на уровне реальности животного мира, ибо психология содействует реальному существованию, и даже ее эйдетика ограничена возможностями реальных миров. Но трансцендентальная проблема стремится объять весь мир со всеми науками, чтобы "подвергнуть сомнению" целое. Декарт заставил нас признать, что мир "возникает" внутри нас и изнутри формирует наши склонности и привычки определенно общий смысл мира и определенный смысл его компонентов есть нечто, что мы сознаем в процессе восприятия, представления, пиления, оценки жизни, то есть нечто "конституированное" в том или ом субъективном генезисе.

Мир в его определенностях, мир "в себе и для себя", существует так, к он существует, независимо от того, случается ли мне или кому-либо осознавать его. Но когда этот общий мир "проявится" в сознании в человечестве "этого" мира, когда он будет связан с субъективностью, тогда его бытие и способ его бытия приобретает новое измерение, становясь полностью понятным и "проблематичным". Здесь-то и возникает трансцендентальная проблема; это "проявление", это "бытие-для-нас-мира", которое может приобрести свою значимость лишь "субъективно" что это? Мы можем назвать мир "внутренним", поскольку он соотнесен с сознанием, но каким образом этот весьма "общий" мир, чье "имманентное" бытие столь же туманно, как и сознание, в котором он существует", умудряется появляться перед нами во всем многообразии своих "отдельных" аспектов, переживания которых уверяют нас, что и аспекты принадлежат независимому самостоятельно существующему миру? Эта проблема затрагивает также и любой "идеальный" мир, чистых чисел, например, мир "истин в себе". Но ни одно существование или способ существования не являются в целом менее постижимыми, чем мы сами. Каждый сам по себе и в общности, мы, в сознании которых мир обретает свою действительность, будучи людьми, сами принадлежим миру. Должны ли мы поэтому отнести себя к себе самим, чтобы обрести смысл и бытие, принадлежащие к этому миру? Следует ли нам, называя себя на психологическом уровне людьми, субъектами психической жизни, быть в то же время трансцендентальными по отношению к нам самим и к целому миру, быть субъектами трансцендентальной конституирующей мир жизни? Психическая субъективность, такое- "Я" или "Мы", в повседневном смысле может быть пережита как она в себе при проведении феноменологически-психологической редукции, и при эйдетическом рассмотрении может стать основой для феноменологической психологии. Однако трансцендентальная субъективность, которую из-за скудности языка мы можем вновь называть только я сам", "мы сами", не может быть обнаружена методом психологической или естественной науки, поскольку она не представляет собой какой-либо части объективного мира, но принадлежит к самой субъективной сознательной жизни, в которой мир и все его содержание созданы для нас", "для меня".

Как люди, существующие в мире психически и телесно, мы суть "явления" для самих себя, часть того, что "мы" конституировали, частицы значений созданных "нами". Схваченное "Я" и "Мы" предполагает крытое "Я" и "Мы", по отношению к которым они "наличны" (3).

К этой трансцендентальной субъективности дает нам непосредственный доступ трансцендентальный опыт. Так же как в отношении психологического опыта, для того, чтобы достичь чистоты трансцендентального опыта, требуется редукция. Трансцендентальная редукция может рассматриваться как продолжение редукции психологического опыта. Универсальное достигает теперь следующей стадии. Отныне "заключение в скобки" распространяется не только на мир, но и на сферу "душевного". Психолог редуцирует привычный устойчивый мир к субъективности "души", которая сама составляет часть того мира, в котором она oбитaeт (в нем. оригинале: "...психолог редуцирует в-мире-имеющую-место внутри привычно значащего для него мира субъективность к чисто душевной субъективности" (Ibid, S.293) - В.М.). Трансцендентальный феноменолог редуцирует психологически уже очищенную субъективность к трансцендентальной, т.е. к той универсальной субъективности, которая конституирует мир и слой "душевного" в нем.

Я не обозреваю более мои переживания, воображения, психологические данные, которые обнаруживает мой психологический опыт: я учусь исследовать трансцендентальный опыт. Я не полагаю более свое собственное существование в сферу своего интереса. Мой интерес сосредоточен теперь на чисто интенциональной жизни, внутри которой происходит мой реальный психологический опыт. Этот шаг поднимает трансцендентальную проблему (проблему смысла бытия трансцендентального, соотнесенного с сознанием (Ibid, S.289) до ее действительного уровня. Нам следует признать, что отнесенность к сознанию представляется не только актуальным свойством нашего мира, но с точки зрения эйдетической необходимости - свойством всякого постижимого мира. Мы можем в фантазии как угодно варьировать наш действительный мир. Мы можем превращать его в любой другой мир, который мы в состоянии себе представить, но при этом мы также будем вынуждены видоизменять и самих себя, а самих себя мы можем видоизменять в границах, предписанных нам природой субъективности. Какой бы мир не создала наша фантазия, он неизбежно становится тем миром, который мы можем иметь в опыте, подтверждать на основе очевидности наших теорий и обитать в нем, действуя практически. Трансцендентальная проблема есть эйдетическая проблема. Мой психологический опыт, восприятие, воображение и т.п. остаются по форме и по содержанию тем, чем они были, но я рассматриваю теперь их в качестве "структур", поскольку непосредственно сталкиваюсь с предельными структурами сознания.

Подобно любой другой осмысленной проблеме, трансцендентальная проблема предполагает не подлежащую сомнению основу, в которой должны быть заключены все средства для ее разрешения. Эта основа есть здесь не что иное, как субъективность жизни сознания вообще, в которой конституируется возможный мир как наличный. С другой стороны, само собой разумеющееся основное требование рационального метода состоит в том, что он не должен смешивать эту положенную и безусловно существующую основу с тем, что в своей универсальности трансцендентальная проблема ставит под вопрос. Сфера этой проблематичности есть область трансцендентальной наивности, она схватывает, следовательно, любой возможный мир как мир просто взятый в естественной установке. Сообразно с этим, все позитивные науки должны быть подвергнуты трансцендентальному эпохе, так же как и все их предметные сферы, а так же, следовательно, психология и вся совокупность того, что в психологии полагается как психическое. Мы бы попали в трансцендентальный круг, если бы искали ответ на трансцендентальный вопрос в психологии, все равно, эмпирической, или эйдетическо-феноменологической. Субъективность и сознание - здесь мы стоим перед парадоксом двойственности (к этому возвращает нас трансцендентальный вопрос) - в самом деле могут не быть той же самой субъективностью и сознанием, с которым и имеет дело психология (Ibid, S.291-292). Психологическая редукция заменяется трансцендентальной (4). [...Трансцендентальное Я и трансцендентальная общность Я, схваченные в полной конкретности, представляют собой трансцендентальную параллель к Я и Мы в обычном и психологическом смысле, опять-таки конкретно схваченном как душа или общность душевной жизни (Seelengemeinschaft), вместе с психологической жизнью сознания (5). Мое трансцендентальное Я, очевидно, "отличается" от естественного Я, но никоим образом как некоторое второе Я, к Я, отделенное в обычном смысле слова, так и наоборот, в обычном смысле слова, оно никоим образом не связано с ним или переплетено. Схваченное в полной конкретности, это есть именно поле своего собственного трансцендентального опыта (Selbsterfahrung), который каждый раз посредством простого изменения установки должен переходить в ой собственный психологический опыт. В этом переходе устанавливается с необходимостью тождественность Я; в трансцендентальной рефлексии на этот переход выявляется психологическая объективация как самообъективация трансцендентального Я (6) и это обнаруживается таким образом, как будто в каждом моменте естественной установки зaтребована апперцепция (Ibid, S.294). Мы должны только осознать: то, что делает психологическую и трансцендентальную сферы опыта параллельными, "тождественность" их значимости, то, что отличает их - есть смена установки; при этом ясно, что психологическая и трансцендентальная феноменологии будут также параллельными (7). При осуществлении более строгого эпохе психологическая субъективность трансформируется в трансцендентальную, а психологическая интерсубъективность - в трансцендентальную интерсубъективность. Эта последняя есть та конкретная первооснова, благодаря которой все то, что трансцендируется сознанием, в том числе любая реальность в мире, обретает смысл своего существования. Ибо всякое объективное существование уже по сути своей "относительно" и обязано своей природой единству интенции, которая будучи установлена согласно трансцендентальным законам, порождает сознание с его характером веры и убеждений (8).

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ РЕДУКЦИЯ - процедура феноменологической философии Гуссерля, напоминающая "радикальное сомнение" Декарта. Де­карт кладет в основу своей философии принцип ego cogito, ergo sum. Это возвращение к ego cogito означа­ет, по мнению Гуссерля, переворот во всей философии. Декарт изменяет весь стиль философствования, делает радикальнейший поворот от наивного объективизма к трансцендентальному субъективизму. Согласно ради­кальному сомнению Декарта, ничто не должно считать­ся действительно научным, если оно не обосновано с сознанием полной очевидности, т.е. если оно не может быть удостоверено в изначальном опыте и усмотрении. Декарт, как затем и Гуссерль, задается вопросом: мо­жем ли мы указать непосредственные, аподиктические очевидности, первые очевидности, которые с необхо­димостью должны предшествовать всем прочим очевидностям? Существование окружающего мира не мо­жет выступать такой изначальной очевидностью, ибо мир может являться чувственной видимостью. Но если и признать реальность мира, то он дается нам лишь благодаря нашему чувственному восприятию, посред­ством нашего сознания. Таким образом, только Я, со­знание, только ego cogito и выступает аподиктически достоверной и последней почвой для суждения, на ко­торой и должна быть основана радикальная филосо­фия. Эго обнаруживает себя как единственное аподик­тически достоверное сущее. Гуссерль для последова­тельного осуществления операции "обособления", "очищения" сознания на пути к "чистому сознанию" проходит два этапа редуцирования. Суть Ф.Р., по мыс­ли Гуссерля, состоит в том, чтобы последовательно ис­коренить "естественную установку" сознания и напра­вить все внимание на само же сознание, на его "чис­тую" структуру, освободив сознание от всего эмпири­ческого. Ф.Р. включает в себя два этапа. 1) "Эйдетиче­ская редукция: мы "заключаем в скобки" весь реаль-

ный мир, а также имеющееся знание о нем, в особенно­сти научное знание. Феноменолог "воздерживается" от всяких суждений о мире, о реальном. Это воздержание Гуссерль обозначает термином "эпохе" (от греч. - удерживание, самообладание). Осуществляя эпохе, субъект исключает из поля зрения все накопленные ис­торией научного и ненаучного мышления мнения, все суждения, оценки предмета и стремится занять пози­цию "абсолютного наблюдателя", и с этой позиции "чистого наблюдателя" сделать доступной саму сущ­ность этого предмета. Поясняя смысл эйдетической ре­дукции, Гуссерль особо настаивает на методическом характере феноменологического воздержания (эпохе). Процедура "заключения в скобки" не затрагивает само­го мира - она относится исключительно к действиям феноменолога, который просто оставляет в стороне все утверждения, высказываемые в духе естественной ус­тановки. Гуссерль пишет: "Когда я осуществляю это - а я вполне свободен поступать таким образом, - то я не отрицаю этот мир, как если бы я был софистом; я да­же не сомневаюсь в том, что он наличен, как делал бы, если бы был скептиком. Но я просто осуществляю фе­номенологическое эпохе, которое совершенно осво­бождает меня от использования каких бы то ни было суждений, касающихся пространственно-временного су­ществования (Dasein)". Результат первого этапа Ф.Р. - переход феноменолога от "естественной" установки к "трансцендентальной" позиции - к последовательно­му выделению сознания (или "субъективности" или "Я") как единственного объекта анализа. В результате Гуссерль получает субъективность в виде Субъекта, в виде "Я". Но понимание сознания нуждается, считает Гуссерль, и в дальнейшем очищении, так как оно, как правило, оказывается захваченным "натуральным", ес­тественнонаучным, культурно-историческим и фило­софским истолкованием. Отсюда Гуссерль выводит не­обходимость второго этапа Ф.Р. - собственно "фено­менологической", или "трансцендентально-феномено­логической" редукции. 2) На этом этапе в скобки долж­ны быть заключены все суждения и мысли обычного человека о сознании, о духовных процессах как фено­менах человеческой культуры: процедура эпохе рас­пространяется на выводы и методы исследования соот­ветствующих наук (психологии, наук об обществе, на­ук о культуре и т.д.). То есть происходит очищение са­мого эго, самого субъекта, происходит лишение его (субъекта) "мирового характера". В результате таким образом проведенной собственно Ф.Р. оказывается, - пишет Гуссерль, - что "для меня нет никакого Я и ни­каких психических актов, психических феноменов в смысле психологии, как нет для меня и меня самого в качестве человека, нет моих собственных когитаций

как составных частей некоего психофизического ми­ра". Феноменологическое эпохе вместе в безусловно аподиктическим "Я есть" открыло нам, по Гуссерлю, новую бесконечную сферу бытия как сферу нового трансцендентального опыта. И вместе с ним также и возможность трансцендентального опытного познания и трансцендентальной науки. Именно в процедуре трансцендентального эпохе, по Гуссерлю, осуществля­ется движение к "чистому потоку сознания как таково­му". "Чистый поток сознания как таковой" и есть иско­мый объект анализа: процесс переживания истины в его внутренней логике, в его "чистой структуре". Это - "чистый" поток сознания: в нем нет ничего эмпиричес­кого, психологического, субъективного; это "поток" со­знания: здесь нет ничего субстанциального, формаль­ного, косного, ставшего. Гуссерль отказывается от ин­терпретации сознания как субстанции. Специфические особенности "чистого" сознания, по Гуссерлю, таковы: 1) это сознание как совокупность, как набор чистых сущностей, чистых возможностей, всеобщих структур, представляющих результат свободного мыслительного конструирования; в таком смысле речь идет о чисто "идеальном" царстве недействительного, сфере "как если бы", которая открывается лишь постольку, по­скольку ее вычленяет, "создает", "выдумывает" сам фе­номенолог. Подобная сущность (или "эйдос" - тип, вид, родовое единство), обнаруживаемая феноменоло­гом при анализе сознания, представляет собой, по Гус­серлю, нечто более важное, первичное по сравнению с фактом, реальностью, существованием. Подобная са­мостоятельность и изначальность сущностных струк­тур сознания по отношению к сфере фактов и составля­ет содержание понятия "априори" у Гуссерля. Первич­ность ("априорность") сущности по отношению к фак­тическому означает, что каждый субъект, когда бы и где бы он ни осуществлял мыслительную деятельность, сразу же (сознательно или бессознательно) подчиняет­ся ее сущностным структурам как непререкаемым объ­ективным законам; 2) сознание рассматривается не просто как набор чистых сущностей, чистых возмож­ностей; в феноменологическом анализе сущности бе­рутся вместе с сознанием как "потоком", как неруши­мой целостностью. Самая главная задача для феноме­нолога - научиться работать с сознанием как беско­нечным потоком: таким образом входить в поток, что­бы "вычленить" чистые сущности сознания как сущно­сти самого целостного потока переживаний. Элемента­ми потока переживаний являются, по Гуссерлю, фено­мены (отсюда - учение о структуре потока пережива­ний - феноменология). В каждом феномене как эле­менте потока сознания Гуссерль видит также своеоб­разную целостность, наделенную самостоятельной и

сложной структурой; 3) рассмотреть феномен как цело­стность можно только в том случае, если "схватить" его в интуитивном акте (причем, эта интуиция подобна де­картовской интеллектуальной интуиции). Для этого на­до не описывать феномен извне, его надо "пережи­вать". "Брать феномены следует так, как они даются, то есть как вот это текучее осознавание, мнение, обнару­жение - чем и являются феномены, будучи взяты как вот это данное осознавание переднего и заднего плана осознавания; как вот это данное осознавание чего-ли­бо, как настоящего, так и преднастоящего; как вымыш­ленного и символического или отображенного; как на­глядно или ненаглядно представляемого и т.д.". Основ­ной метод "обнаружения" сущности и структуры со­знания есть метод "непосредственного вхождения" в поток сознания, интуитивного, непосредственного, но одновременно чисто умозрительного "усмотрения сущности". Феноменологический метод - метод непо­средственного слияния с потоком сознания, - естест­венно, что он в принципе противоположен дедуктивно-расчленяющему методу естествознания. Особенность потока сознания заключается в том, что в сфере психи­ческого нет никакого различия между явлением и бы­тием. Для потока переживаний все выступает в виде феноменов. Причем природа феномена, по мысли Гус­серля, определяется следующими особенностями: в феномене есть момент непререкаемой и непосредст­венной "очевидности", непосредственное единство с истиной, с сущностью. Это единство отнюдь не являет­ся плодом рассуждения, вывода, рационального позна­ния. Истина, сущность присутствует в феномене не в форме осознанной и расчлененной истины, но именно как некой достоверности, непосредственной очевидно­сти. Рассматривая структуру "феномена", Гуссерль вы­деляет в нем следующие элементы, или "слои": а) Сло­весная, языковая оболочка, взятая в смысле физическо-материальных процессов речи, письма, обозначения и т.д. Это словесное обозначение распадается на физиче­ское явление звука и мышечных движений и психичес­кое явление самого акта означивания; эти процессы сколь угодно многочисленны и многоразличны, б) Пси­хические переживания самого познающего субъекта, например, эмоции познающего, сопровождающие про­цессы первого рода и также получающие ту или иную внешнюю форму выражения и фиксирования. И они многообразны, индивидуальны, случайны, в) Акт оцен­ки, "мнения", который и возникает на почве данных психических переживаний какого-либо смысла, г) Са­ми "смысл" и "значение" выражения и познавательно­го переживания; т.е. сам "смысл", который непосредст­венно подразумевается в познавательном переживании, и выражается в данном словесном обозначении, д) По-

лагаемый через значение "предмет". Если же познава­тельное переживание по своему содержанию носит при этом созерцательный, не номинальный или чисто мыс­ленный характер, то к этому присоединяются еще: 1) акт созерцательного осуществления смысла; 2) само осуществление смысла в созерцании, т.е. приведение его к очевидности при помощи какой-либо действи­тельной или придуманной иллюстрации. Однако в принципе эти семь уровней, слоев феномена Гуссерль сводит к четырем уровням: I) Словесная, языковая обо­лочка. И) Психические переживания самого познающе­го субъекта. III) Сами "смысл" и "значение" выражения и познавательного переживания. IV) Полагаемый через значение "предмет". В "Логических исследованиях" Гуссерль заявляет, что первые два слоя "феноменоло­гического единства" (выражения и переживания) со­вершенно не интересуют логика и феноменолога. Толь­ко третий и четвертый слои подвергаются феноменоло­гическому анализу. В свою очередь, центральное место в феноменологическом анализе занимает элемент "смысла" выражения, т.к. именно в "смысле" находит свое выражение чисто логическая природа познания. Этот "смысл" должен быть строго отличаем от всех ви­дов психических переживаний, ему предшествующих, за ним следующих и с ним связанных. Этот смысл представляет собой всегда тождественное "интенцио­нальное единство", в то время как сопровождающие его психические явления множественны, изменчивы и индивидуальны.

В.Н. Семенова

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ - течение западной фило­софии 20 в. Хотя сам термин Ф. использовался еще Кантом и Гегелем,

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ - течение западной фило­софии 20 в. Хотя сам термин Ф. использовался еще Кантом и Гегелем, широкое распространение он полу­чил благодаря Гуссерлю, который создал масштабный проект феноменологической философии. Этот проект сыграл важную роль как для немецкой, так и для фран­цузской философии первой половины - середины 20 в. Такие философские произведения, как "Формализм в этике и материальная этика ценности" Шелера (1913- 1916), "Бытие и время" Хайдеггера, "Бытие и ничто" Сартра, "Феноменология восприятия" Мерло-Понти являются программными феноменологическими иссле­дованиями. Феноменологические мотивы действенны в рамках не феноменологически ориентированной фи­лософии, а также в ряде наук, например, литературове­дении, социальных науках (прежде всего психологии и психиатрии). Об этом свидетельствуют феноменологи­ческие исследования как современников и учеников Гуссерля, так и ныне живущих философов. К наиболее интересным феноменологам или феноменологически ориентированным философам можно отнести: Хайдег-

гера, использовавшего феноменологический метод как "способ подхода к тому и способ показывающего опре­деления того, что призвано стать темой онтологии", т.е. человеческому Dasein, для описания и понимания кото­рого Ф. должна обратиться за помощью к герменевтике "Бытия и времени"; "Геттингенскую школу Ф.", перво­начально ориентированную на феноменологическую онтологию (А.Райнах, Шелер), представители которой, совместно с "Мюнхенской школой" (М.Гайгер, А.Пфендер) и под руководством Гуссерля основали в 1913 "Ежегодник по феноменологии и феноменологи­ческому исследованию", открытый программным про­изведением Гуссерля "Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии", в котором выходили уже названные произведения Шелера и Хайдеггера; Э.Штайн, Л.Ландгребе и Э.Финка - ассистентов Гус­серля; польского феноменолога эстетики Ингардена, чешского феноменолога, борца за права человека Ж.Паточку; американских социологически ориентиро­ванных феноменологов Гурвича и Шюца; русских фи­лософов Шпета и Лосева. Ситуация в Германии нака­нуне и во время Второй мировой войны исключила Гуссерля - еврея по национальности - из философ­ских дискуссий вплоть до середины 1950-х. Первыми его читателями оказались монах-францисканец и фило­соф Ван Бреде - основатель первого Архива Гуссерля в Левене (1939), а также Мерло-Понти, Сартр, Рикер, Левинас, Деррида. Перечисленные философы находи­лись под сильным влиянием Ф., и отдельные периоды их творчества могут быть названы феноменологичес­кими. Интерес к Ф. сегодня охватывает не только за­падную и восточную Европу, но и, например, Латин­скую Америку и Японию. Первый всемирный конгресс по Ф. состоялся в Испании в 1988. К наиболее интерес­ным современным феноменологам в Германии можно отнести Вальденфельса и К.Хельда. Ф. в понимании Гуссерля - это описание смысловых структур созна­ния и предметностей, которое осуществляется в про; цессе "вынесения за скобки" как факта существования или бытия предмета, так и психологической деятельно­сти направленного на него сознания. В результате тако­го "вынесения за скобки" или осуществления феноме­нологического "эпохе" предметом исследования фено­менолога становится сознание, рассматриваемое с точ­ки зрения его интенциональной природы. Интенцио­нальность сознания проявляется в направленности ак­тов сознания на предмет. Понятие интенциональности, заимствованное Гуссерлем в философии Брентано и переосмысленное в ходе "Логических исследований. Часть 2" является одним из ключевых понятий Ф. В ис­следовании интенционального сознания акцент пере­несен с что или "выносимого за скобки" бытия предме-

та, на его как или многообразие способов данности предмета. Предмет с точки зрения его как не задан, а явлен или являет себя (erscheint) в сознании. Такого ро­да явление Гуссерль и называет феноменом (греч. phainomenon - являющее себя). Ф. тогда - это наука о феноменах сознания. Ее лозунгом становится лозунг "Назад к самим вещам!", которые в результате феноме­нологической работы должны непосредственным обра­зом явить себя сознанию. Интенциональный акт, на­правленный на предмет, должен быть наполнен (erfiiehllt) бытием этого предмета. Наполнение интен­ции бытийным содержанием Г. называет истиной, а ее Переживание в суждении - очевидностью. Понятия интенциональности и интенционального сознания свя­зываются в Ф. Гуссерля первоначально с задачей обос­нования знания, достижимого в рамках некой новой на­уки или наукоучения. Постепенно место этой науки за­нимает Ф. Таким образом, первую модель Ф. можно представить как модель науки, стремящейся поставить под вопрос привычное полагание бытия предметов и мира, обозначаемое Гуссерлем как "естественная уста­новка", и в ходе описания многообразия их даннос­ти - в рамках "феноменологической установки" - прийти (или не прийти) к этому бытию. Бытие предме­та понимается в Ф. как идентичное в многообразии способов его данности. Понятие интенциональности является тогда условием возможности феноменологи­ческой установки. Путями же по ее достижению высту­пают, наряду с феноменологическим эпохэ, эйдетичес­кая, трансцендентальная и феноменологическая редук­ции. Первая ведет к исследованию сущностей предме­тов; вторая, близкая феноменологическому эпохэ, от­крывает для исследователя область чистого или транс­цендентального сознания, т.е. сознания феноменологи­ческой установки; третья превращает это сознание в трансцендентальную субъективность и приводит к тео­рии трансцендентального конституирования. Понятие интенциональности сыграло важнейшую роль в иссле­дованиях Хайдеггера, Мерло-Понти, Сартра и Левина­са. Так, в "Феноменологии восприятия" Мерло-Понти это понятие выступает предпосылкой преодоления тра­диционной для классических философии и психологии пропасти между разумом и телесностью и позволяет говорить об "инкарнированном разуме", как исходном моменте опыта, восприятия и знания. Работа Гуссерля в области описания интенционального сознания приво­дит его к таким новым понятиям или моделям этого со­знания, как внутреннее время-сознание и сознание-го­ризонт. Внутреннее время-сознание - это предпосыл­ка понимания сознания как потока переживаний. Ис­ходным моментом в этом потоке является точка "те­перь" настоящего времени, вокруг которой - в гори-

зонте сознания - собраны только-что-бывшее и воз­можное будущее. Сознание в точке "теперь" постоянно соотнесено со своим временным горизонтом. Эта соот­несенность позволяет воспринимать, вспоминать и представлять нечто только возможное. Проблема внут­реннего времени-сознания вызвала отклик в исследова­ниях практически всех феноменологов. Так, в "Бытии и времени" Хайдеггер превращает гуссерлевскую вре­менность сознания во временность человеческого су­ществования, исходным моментом в которой является теперь не точка "теперь", а "забегание вперед", буду­щее, которое "проектируется" Dasein из его возможно­сти быть. В философии Левинаса временность понима­ется "не как факт изолированного и одинокого субъек­та, а как отношение субъекта к Другому". Истоки тако­го понимания временности легко обнаружить в модели сознания-времени и временного горизонта, в рамках которых Гуссерль пытается выстроить отношение меня к Другому по аналогии с отношением актуального пе­реживания к окружающему его временному горизонту. В рамках сознания или в рамках его ноэматико-ноэтического (см. Ноэзис и Ноэма) единства как единства переживаний с точки зрения их содержания и сверше­нии происходит конституирование предметности, про­цесс, в результате которого предмет обретает свою бы­тийную значимость. Понятие конституирования - это еще одно важнейшее понятие Ф. Источником конститу­ирования центров свершений актов сознания является Я. Бытие Я - это единственное бытие, в наличности и значимости которого, согласно Ф., я не могу усомнить­ся. Это бытие совершенно иного рода, нежели бытие предметное. Мотив этот выступает очевидной отсыл­кой к Декарту, которого Гуссерль считает своим непо­средственным предшественником. Другим способом обращения к Я является понимание его как трансцен­дентальной субъективности, что связывает Ф. Гуссерля с философией Канта. Введение понятия "трансценден­тальной субъективности" еще раз показало специфику Ф. как обращенной не к предметам и их бытию, а к кон­ституированию этого бытия в сознании. Обращение Гуссерля к проблеме бытия было подхвачено последу­ющими феноменологами. Первый проект онтологии Хайдеггера - это проект Ф., которая делает самоявля­ющими (феноменальными) способы и модусы челове­ческого бытия. Сартр в "Бытии и ничто", активно ис­пользуя такие понятия Гуссерля, как феномен, интен­циональность, временность, соединяет их с категория­ми Гегеля и фундаментальной онтологией Хайдеггера. Он жестко противопоставляет бытие-для-себя как со­знание (ничто) и бытие-в-себе как феномен (бытие), ко­торые образуют дуалистическую онтологическую ре­альность. Феноменологический метод Сартра призван

подчеркнуть, в отличие от метода Гегеля, взаимную не­сводимость бытия и ничто, реальности и сознания. По­добно Гуссерлю и Хайдеггеру, он обращается к фено­менологическому описанию взаимодействия реальнос­ти и сознания. Проблема Я как ядра или центра свер­шений сознания приводит Гуссерля к необходимости описания этого Я. Ф. приобретает черты рефлексивной философии. Гуссерль говорит об особого рода воспри­ятии Я - внутреннем восприятии. Оно, так же, как и восприятие внешних предметов, опредмечивает то, с чем имеет дело. Однако опредмечивание никогда не со­вершается абсолютно и раз и навсегда, т.к. оно совер­шается в сознании-горизонте и открывает все новые способы данности предметов в нем. То, что остается в Я после его опредмечивания сознанием, Гуссерль на­зывает "чистым Я". Неопредмеченное "чистое Я" ста­ло в Ф. последователей Гуссерля предпосылкой воз­можного и незавершенного бытия меня самого. Созна­ние-горизонт является сознанием моего осуществле­ния, связью отсылок, уходящих в бесконечность. Это бесконечность возможностей полагания предметов, ко­торыми Я все же распоряжаюсь не совершенно произ­вольно. Последним и необходимым условием такого обращения к предметам в познании является мир. По­нятие мира, первоначально в форме "естественного по­нятия мира", а затем, как "жизненный мир" является отдельной и большой темой Ф. К этой теме обращались Хайдеггер (бытие-в-мире и понятие мирности мира), Мерло-Понти (бытие-к-миру), Гурвич с его проектом мира доксы и эпистемы, Шюц с его проектом феноме­нологически-социологического исследования построе­ния и устройства социального мира. Понятие "жизнен­ного мира" вошло сегодня в обиход не только феноме­нологически ориентированной философии, но и фило­софии коммуникативного действия, аналитической фи­лософии языка, герменевтики. В Ф. Гуссерля это поня­тие тесно связано с такими понятиями, как интерсубъ­ективность, телесность, опыт Чуждого и телеология разума. Первоначально мир выступает самым общим коррелятом сознания или самой обширной его пред­метностью. Это, с одной стороны, мир науки и культу­ры, с другой - основание всякого научного представ­ления о мире. Мир находится между субъектами этого мира, выступая средой их жизненного опыта и прида­вая этому жизненному опыту определенные формы. Интерсубъективность есть условие возможности мира, как и условие объективности всякого знания, которое в "жизненном мире" из моего, субъективного, превраща­ется в принадлежащее всем - объективное. Ф. превра­щается в исследование и описание превращения мне­ний в знания, субъективного в объективное, моего в об­щезначимое. Размышления позднего Гуссерля о "жиз-

ненном мире" связывают воедино все его проекты Ф. В рамках "жизненного мира" и его генезиса разворачива­ется тело самого разума, первоначально имеющего форму наукоучения. Ф., описывая двойственный харак­тер "жизненного мира", как основания всякого знания и горизонта всех его возможных модификаций, кладет в его основание двойственность самого сознания, кото­рое всегда исходит из чего-то ему Чуждого и с необхо­димостью его полагает. В устах такого современного феноменолога, как Вальденфельс, двойственность со­знания является констатацией отличий меня от Друго­го и предпосылкой существования многомерного и не­однородного мира, в котором выстраивание отношения к чуждому моей самости выступает предпосылкой эти­ки. Ф. в форме Ф. этики - это описание многообраз­ных форм соотношения меня и Другого, принадлежа­щего и чуждого моей самости. Такая Ф. есть одновре­менно и эстетика, и философия повседневной и поли­тической жизни, в которой эти формы воплощены. (См. также Вальденфельс, "Жизненный мир", Брентано, Интенциональность, Гуссерль.)

A.B. Филиппович, О.Н. Шпарага

"ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ" ("Phé­noménologie de la perception". Paris, 1945) - основное произведение Мерло-Понти,

"ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ" ("Phé­noménologie de la perception". Paris, 1945) - основное произведение Мерло-Понти, в котором исследуются проблемы специфичности существования экзистенции (см. Экзистенция) и ее отношений с миром как "жиз­ненной коммуникации", как беспрестанного и открыто­го диалога с миром; выявляются характер, фундамен­тальные смыслопорождающие структуры и механизмы "жизненной коммуникации" между сознанием, поведе­нием человека и предметным миром; развивается и обосновывается техника феноменологического анализа и прочтения интенциональной жизни экзистенции. Опираясь на феноменологию Гуссерля, философию Хайдеггера, Сартра и гештальтпсихологию, в этой ра­боте Мерло-Понти стремится отыскать и описать тип "первоначального опыта" экзистенции, в котором про­исходит "изначальная встреча", "наивный контакт" че­ловека с миром, рождается смысл в глубинах дотеоретического, дорефлексивного опыта экзистенции. Разви­вая гуссерлевские идеи феноменологической редук­ции, интенционального анализа, эйдетической рефлек­сии и "жизненного мира", Мерло-Понти пытается вы­явить фундаментальные структуры человеческого опы­та, свидетельствующие одновременно об изначальной, глубинной укорененности экзистенции в мире и при­сутствии мира в экзистенции. Феноменология, соглас­но Мерло-Понти, есть философия, проясняющая мир и экзистенцию в их сущности и изначальной взаимосвя­зи. Феноменология есть философия, для которой мир

всегда "уже здесь", до всякой рефлексии; и ее задача состоит в том, чтобы прояснить это "неустранимое присутствие", отыскать "наивный контакт" человека с миром и расшифровать его суть, придав ему философ­ский статус. Величайшим уроком редукции Мерло-Понти считает невозможность полной редукции ("вот почему, - подчеркивает он, - Гуссерль снова и снова задается вопросом о возможности редукции; если бы мы были "абсолютным духом", редукция не составляла бы никакой проблемы"). Эйдетическая редукция состо­ит в решении показать мир таким, как он есть до наше­го обращения к себе; искать сущность мира, по мнению Мерло-Понти, не означает искать то, что есть мир в идее, но есть усилие понять, что он есть для нас на де­ле до всякой тематизации. Мир есть не то, что человек думает, но то, что он воспринимает и чем он живет. По­этому эйдетический метод, метод "феноменологичес­кого позитивизма", основывает возможное на реаль­ном. Феноменологический мир есть не мир "чистого бытия", но смысл, проявляющийся "на пересечении моих опытов и на пересечении моих опытов с опытами другого" и в их сцеплениях. Типом "первоначального опыта" экзистенции, на уровне которого осуществляет­ся изначальное конституирование субъективности, смысла, реального мира в его специфичности и в целом человеческого мира как мира культуры, для Мерло-Понти является опыт восприятия как феноменальный слой опыта субъективности. Искать сущность восприя­тия для Мерло-Понти означает утвердить его в качест­ве имеющегося в нашем распоряжении "доступа к ис­тине". "Феноменология восприятия" есть попытка опи­сать восприятие в качестве онтологически первичного, бытийного пласта человеческого опыта, осуществляю­щегося спонтанно, не зависимо от рационального и ре­флексивного познания и являющегося, напротив, пред­посылкой и основой объективного, рационального и рефлексивного познания. Содержания, смыслопорождающие структуры и механизмы жизни этого слоя опы­та продуцированы не "чистым сознанием" классичес­кого рационализма. Они - через тело, "язык реальной жизни", совокупность непосредственных жизненных установок и ценностей - "завязаны" на субъект вос­приятия, субъект повседневного опыта, на интенцио­нальную жизнь экзистенции в ее различных модусах, в ее историчности, реальной плотности, непрозрачности, негомогенности и изначальной сращенности. Научные определения "проходят по пунктиру уже осуществлен­ного до них конституирования мира"; и любые объек­тивные, вплоть до геометрических, представления, по­скольку они являются лишь истолкованием, разъясне­нием жизни иррефлексивного сознания, объявляются Мерло-Понти производными, вторичными. Важней-

шей идеей экзистенциальной феноменологии Мерло-Понти, как и феноменологии Гуссерля, является идея единства (целостности) человеческого опыта. В соот­ветствии с этим, центральное место в его концепции занимает проблема поиска путей философских средств его выявления и обоснования. Претендуя при этом на разработку новой трансцендентальной философии, но­вой концепции рефлексии и cogito, Мерло-Понти усма­тривает новаторство феноменологии не в отрицании единства опыта, но в новом, по сравнению с классиче­ским рационализмом, его обосновании. Он критикует классический рационализм за предположение чистоты и беспредпосылочности сознания, за понимание его конституирующей деятельности в форме трансценден­тального Я, в форме полностью рефлексивно контроли­руемого "конструктивизма", "интеллектуалистских синтезов" опыта. Классической трансценденталист­ский установке на универсальную "критику" опыта и исключительной направленности классической фило­софии на Истину, на должное Мерло-Понти противопо­ставляет феноменологическую программу описания человеческого опыта в его реальном синкретизме раци­онального, необходимого и случайного, в его реальной полноте и действительном разнообразии, со всеми его случайными содержаниями и тем, что в нем представ­ляется "бессмысленным". "Интеллектуалистская фило­софия" предполагает непродуктивность "смутного со­знания"; все, что "отделяет нас от истинного мира" - заблуждение, болезнь, безумие и в итоге воплоще­ние, - оказывается сведенным к положению простой видимости, заявляет Мерло-Понти. "Объективная мысль" отбрасывает феномены экзистенции, отказыва­ется от факта, или от реального, "во имя возможного и очевидности". Для классической философии единст­венно достойная познания вещь - "чистая сущность сознания"; разнообразие же феноменов для нее оказы­вается незначительным и непостижимым. Заменяя кон­кретный мир и конкретный опыт их рефлексивной ре­конструкцией, полагая объект как коррелят универ­сального конституирующего сознания, насквозь про­зрачного для самого себя, последовательный трансцен­дентальный идеализм лишает мир его непрозрачности и трансцендентности, упраздняет самодостаточность вещей и снимает фактически все проблемы, кроме од­ной - своего собственного начала. В такой же мере, как рационалистический гносеологизм классической философии, неприемлем для Мерло-Понти и материа­лизм. Упрекая последний в эмпиризме, механицизме, в объяснении жизни сознания "действием социологичес­кой или физиологической каузальности", философ объ­являет важнейшим принципом феноменологии незави­симость феноменологических описаний от каузальных

РЕЛЯТИВИЗМ (от лат. relativus - относительный) - принцип интерпретации мировоззренческих, культурных, познавательных систем, подчеркивающий моменты их исторической изменчивости, ситуативной обусловленности, замкнутости и несоизмеримости друг с другом. Р. обычно связан с тисторицизмом и социологизмом, с представлениями о существовании охватывающих и несоизмеримых мировоззрений, концептуальных каркасов, структурирующих мышление людей различных эпох и культур. Эпистемологический р. отвергает абсолютный характер категорий и норм познания, научных законов, кумулятивную модель развития знания. Его сторонники подчеркивают нагруженность эмпирических данных теоретическими интерпретациями, зависимость значений теоретических терминов от включенности в теоретические схемы, обусловленность теорий мировоззренческими системами и социальными конвенциями, прерывность познавательного процесса. В качестве основы такого р. обычно ссылаются на принцип «лингвистической относительности» Э. Сепира и Б. Уорфа (тСепира-Уорфа гипотеза), тезис т«онтологической относительности» тУ.В.О. Куайна, понятие «несоизмеримости» тТ. Куна и ТП. Фейерабенда и др. Социокультурный р. акцентирует моменты своеобразия и исторической изменчивости общественных, культурных, языковых систем, их ситуативной обусловленности, замкнутости и несоизмеримости друг с другом. Данный тип р. обычно связан с отрицанием универсальных путей развития общества и культуры, с представлением о существовании охватывающих и несоизмеримых форм жизни и мировоззрений, определяющих поведение и мышление людей определенных культур. Этический р. отрицает общие для всех культур моральные тценности и нормы, коренящиеся в неизменной, внеисторической природе человека. Р. не является самостоятельным философским течением, но настойчиво проявляется как свойство совр. познания, в котором преобладает признание плюрализма систем ценностей и тпарадигм. ТР. Рорти в свете этого выделяет следующие традиции: Платона-Канта-Гегеля, понимавших путь к истине как движение к верному представлению о мире «как он есть сам по себе», и релятивистскую традицию ТЛ. Витгенштейна, ТМ. Хайдеггера, ТМ. Фуко, ТЖ. Деррида, а также традицию американского Прагматизма, которая отказалась от классического поиска универсальных и неизменных оснований и критериев суждений. Релятивность предстает здесь как неотъемлемый и значимый момент развития познания и культуры.

РЕЧЕВОЙ АКТ (англ. speech act) - целенаправленное коммуникативное действие, совершаемое согласно правилам языкового поведения. Исследование Р.А. связано с развитием прагматической ориентации в философии языка и во многом стимулировано поздними работами "Л. Витгенштейна. Основы теории Р.А. были заложены тДж. Остином, который трактовал их как основные элементы "коммуникации, разделил на два основных класса (констатации, имеющие истинностное значение, и перформативы, которые не могут быть истинными или ложными) и описал их структуру. В дальнейших исследованиях ученик Дж. Остина тДж. Серл дополнил эту теорию рядом моментов и выявил такую важную характеристику Р. А., как тинтенциональность. Этот шаг позволил связать концепцию Р.А. С "философией сознания.

РЕШЕНИЕ (нем. Entscheidung, англ.

Decision, фр. decision) -

понятие, играющее в 20 в. особенно важную роль в экзистенциальной философии (Экзистенциализм), напр. у ТК. Ясперса и ТМ. Хайдеггера, в "неоаристоте- лизме Гертруды Э.М. Энском, в теории общественных процессов (тО. Хеффе), в экономически-социологических теориях рационального выбора и в политической философии ТК. Шмитта.

В р., с его способностью выбирать из альтернативных возможностей действия одно, выражается особое положение человека: а) множественность возможностей действия говорит о неопределенности человеческой жизни; б) задача выбора и присвоения одной возможности указывает на двойную тсвободу: формальную свободу действия или бездействия и содержательную свободу действовать именно так, а не иначе. Даже если человек зависит от разных внутренних или внешних факторов воздействия, он благодаря р. становится сознательным и добровольным инициатором своего поведения. Оно может быть отнесено на его счет; человек несет ответственность за свои действия; в) обдумывание нельзя свести к зафиксированному в пространстве и времени акту выбора, к принятию решения с его или -

или. Это скорее процесс, в котором фаза ориентации в проблеме переходит в фазу принятия р. Во взвешивании оснований за или против данной возможности решению придается момент правильности и рациональности; г) в ситуации, требующей р., определения его личных и общественных условий, р. содержит момент постороннего воздействия; д) в конечном счете, в большинстве р. присутствует фактор неуверенности и риска: надо определяться, хотя важные возможности действия еще не попали в поле зрения, результаты, а, следовательно, преимущества и недостатки возможностей осмыслены не до конца, при этом время для обдумывания ограничено.

Действующая до наст, времени теория р. как (наиболее предпочтительного) выбора (prohairesis) восходит к Аристотелю. Согласно этой теории, правильное решение находят путем обдумывания (bouleusis), которое - при условии, что при этом в результате нравственной привычки (добродетель) наличествует стремление к правильной цели, - принимает во внимание еще и общую цель, те подобающие ей средства и пути, использование которые позволяет ее достичь. Прескриптивные теории р. исследуют, как при данных целевых преференциях можно из альтернативных возможностей действия вычислить лучшую из них. Они рассматривают р. как рациональный выбор, при котором обеспечивается максимальная польза или ожидание максимальной пользы, тем самым в значительной мере оставляя без внимания вопрос о правильности цели. Ограничиваясь размышлением о средствах и путях достижения, эти теории в то же время вырабатывают высоко дифференцированный логико-математический инструментарий; они понимают рациональность выбора как дело техники и стратегии и не оставляют места для нравственной рациональности.

Инспирированная С. Кьеркегором экзистенциальная философия ("Экзистенциализм) и диалектическая теология, следуя традиции иудейско-христианской мысли и появившейся в Новое время этики нравственной автономии И. Канта, подчеркивают относящееся к человеческой жизни основное р. - тот экзистенциальный выбор, при котором (категорически или неопределенно) очерчивается идейный и жизненный "горизонт, в котором жизнь обретает свои более строгие контуры. Идея экзистенциального основного р. не стремится, как нередко полагают, лишить жизнь рационального начала и отдать ее во власть иррациональной веры. Но она указывает на то, что личное признание нравственного добра не может быть выведено рациональным путем.

В концепции децизионизма, восходящей к тК.Шмит- ту, феномены права и государства связываются с принципом самосохранения. Эта теория жестко противопоставляет себя традиции естественного права и рационально-правового мышления, критикуя «буржуазное государство» за якобы свойственную ему тенденцию к нескончаемым дискуссиям. Отсюда проистекает пафос чрезвычайного положения и стратегия дерационализа- ции: поскольку для различных вариантов в политике нет ни хороших, ни плохих оснований, то о ней невозможны разумные споры - в политике возможно лишь принятие суверенных решений. Право в рамках децизионизма состоит в «эвнатаназии политики», которая пытается эту политику ликвидировать. Децизионист- ская теория решения даже в своем либеральном варианте (Герман Люббе) не в состоянии включить в свое осмысление этого феномена такие комплементарные моменты как нормативные основания и критические притязания демократического конституционного государства. Подобающее место коммуникативным и рациональным элементам политического р. возвращают идеи книги О. Хеффе «Стратегии гуманности или политической справедливости» (1985).

РИЗОМА (фр. rhizome - «корневище» от греч. rizdma - «корень», напр. четыре корня-стихии у Эмпедокла) - понятие, предложенное ТЖ. Делезом и ТФ. Гваттари ризома

как альтернатива структурному способу организации множественности. Термин почерпнут у ТК.Г. Юнга, в книге «Воспоминания, сновидения, размышления» следующим образом выразившего свою мысль: «Жизнь всегда представлялась мне подобной растению, питающемуся от своего собственного корневища. Жизнь в действительности невидима, спрятана в корневище. Та часть, которая появляется над землей, живет только одно лето». Но проблему, подтолкнувшую к разработке «концепта» р., Ж. Делез определяет как «отношение состояний сознания к мозгу», на стыке философии и неврологии; в качестве предшественников упоминаются «ассоцианисты» А. Шопенгауэр и ТА. Бергсон, а как один из главных вдохновителей - исследователь мескалина А. Мишо. Важно отметить: хотя основным значением для р. является «корневище», Р. - это форма стебля, а не корня растения. Логика Р. представлена Ж. Делезом и Ф. Гваттари как альтернатива именно «корневым» логикам - бинарной логике «древа-корня» и «двуоднозначной» логике «пучкового корня».

Дихотомическое разветвление «древа-корня» являет образ системного, спекулятивного мышления, исходящего из единства принципа, начала, опирающегося на закон единого, которое превращается в двойку, четверку и т.д. - двойство здесь лишь маска единства одного и того же диалектического корня: «Бинарная логика есть духовная реальность древа-корня». Духовное единство накладывается рефлектирующим субъектом, который обеспечивает разрастающуюся множественность единым происхождением, основанием, корнем, изна- чалом, законом. Так в духовной реальности субъекта. Но в природной реальности объекта корни представляют собой пучки корешков, торчащих в стороны от стержневого корня. Такой «пучковый корень» уже не может служить образом дихотомически ветвящегося древа познания. Здесь можно напрямую перейти от единицы к тройке, четверке, пятерке и т.д. - но только исходя из принципиального единства стержневого корня, хотя бы потенциального, отодвинутого в прошлое или будущее. Бинарная логика дихотомии попросту сменяется здесь системой «двуоднозначных» отношений между разнотипными позициями или точками. По Ж. Делезу и Ф. Гваттари, две эти логики все еще господствуют в Психоанализе, лингвистике, Структурализме, даже информатике. Между тем «пучковая система не порывает с дуализмом, с комплементарностью субъекта и объекта, природной и духовной реальностей: единство не прекращает подтачиваться и разрушаться в объекте, но одновременно новый тип единства торжествует в субъекте. Мир утратил свою ось, субъект больше не в состоянии осуществлять дихотомии, зато восходит к высшей форме единства - единству амбивалентности или сверхдетерминации в некоем дополнительном измерении, неизменно прилагающимся к его объекту»: вместо «космоса-корня» получаем «корешковый хаос- мос». Напр., слова Дж. Джойса (придумавшего и слово chaosmos), в самом деле «многокоренные», разрушают линейное единство слова и даже языка - но лишь затем, чтобы утвердить циклическое единство предложения, текста, знания; афоризмы Ф. Ницше разрушают линейное единство знания - но лишь затем, чтобы подвести к циклическому единству вечного возвращения.

Однако формула множественности-не прибавление дополнительного измерения, а, наоборот, вычитание (п -1): постоянное вычитание единства из множественности. Такова Р. - собственная подземная стеблевидная система, в каждый вегетационный период выбрасывающая надземные побеги, которые отмирают, выполнив свою функцию, в то время как подземный вегетационный «центр» продолжает свое горизонтальное разрастание (типичный пример - ландыш). «Луковицы и клубни - это ризомы. Растения с корнями и корешками [принципиально отличными от ризомы] могут быть ризо- морфными в совершенно иных отношениях: стоит задуматься, а не является ли ризоматичность спецификой всей растительной жизни. Даже некоторые животные ризоматичны - в своей стадной форме. Крысы - это ризомы». Но также и многое другое («ризома включает лучшее и худшее») - «город без корней» Амстердам, си- наптическая паутина, раскинутая между нейронами мозга (сегодняшние популяр, интерпретации Р. добавляют к списку, конечно, и «всемирную паутину»): «У многих людей в голове растет дерево, но сам мозг - скорее трава, чем дерево». «Мы должны перестать верить в деревья, корни и корешки. Слишком много страданий они нам принесли. На них основана вся древесная культура, от биологии до лингвистики».

САМОСБЫВАЮЩЕЕСЯ (САМООСУЩЕСТВЛЯЮЩЕЕСЯ) ПРОРОЧЕСТВО (англ. self-fulfilling prophecy) - понятие, введенное амер. социологом Р.К. Мертоном в одноименной статье 1948 для обозначения широкого круга социальных явлений, в которых изначально ложное определение людьми ситуации вызывает поведение, приводящее в итоге к тому, что их ошибочные представления и прогнозы осуществляются в реальности. В качестве типичного примера с.п. Р.К. Мертон приводит банкротство банка в период Великой депрессии. Хотя у банка был достаточный запас наличных денег, вкладчики поверили слухам о его неустойчивости и решили немедленно забрать свои средства. Последствием их ложного определения ситуации стало реальное событие - банкротство банка. Р.К. Мертон не претендовал на то, что он первым обнаружил феномен с.п. Он отмечал, что в различных формах его описали Б. Мандевиль, К. Маркс, т3. Фрейд и др. Ближе всех к сути этого феномена подошел У. Томас, который еще в 1923 дал его четкую формулировку: «Если люди определяют ситуации как реальные, то они реальны по своим последствиям». Р.К. Мертон назвал этот тезис «теоремой Томаса», отметив, что

с.п. является развитием идеи о субъективном «определении ситуации». Логическую структуру с.п. можно представить в виде циклического процесса, который обосновывает и усиливает себя. Напр., в международных отношениях одна страна может приписывать другой враждебные намерения, которых в действительности нет. Такая установка влечет увеличение вооружений, направленное якобы на оборонительные цели. Другая сторона в ответ также начинает вооружаться, предполагая враждебные умыслы. Запущенный цикл гонки вооружений рано или поздно может вызвать событие, которое приведет к осуществлению пророчества - началу войны. С.п. используется в объяснении деви- антного поведения как результата «наклеивания ярлыков». Так, человек не становится преступником до того момента, пока не получает соответствующий ярлык от окружающих людей. Эта закономерность применима к широкой группе феноменов, которые описываются как «отраженное самовосприятие». Порочный круг возникает, напр., когда учитель на основе немногих фактов квалифицирует ученика как от природы ленивого и лишенного способностей. Такой ярлык вместе с соответствующими оценками за успеваемость интериоризиру- ется самим учеником, он начинает терять интерес к учебе и постепенно все более подкрепляет исходный прогноз учителя.

Параллельно с Р.К. Мертоном ТК. Поппер в работах «Открытое общество и его враги» (1945) и «Нищета историцизма» (1957), критикуя претензии историцистов (тИсторицизм) на возможность открытия исторических законов как базы для исторических пророчеств, ввел в научный обиход схожую «теорему», которую он назвал «эффект Эдипа». Этот эффект объясняет влияние теории или предсказания на событие, которое они описывают или предсказывают.

СВЕРХДЕТЕРМИНАЦИЯ (фр. surdetermination) - понятие, введенное фр. философом ТЛ. Альтюссером в целях уточнения категориального аппарата исторического материализма. Согласно основополагающему принципу исторического материализма, экономическая сфера жизни общества выступает в роли фактора, «в конечном счете» (Ф. Энгельс) детерминирующего и определяющего развитие общества в целом. Эта идея принимает в марксизме форму «теоремы о надстройке», согласно которой во всяком обществе производительные силы и производственные отношения, в соответствии с господствующим в нем способом производства, образуют экономическую структуру общества, его социально-экономический «базис», определяющий все остальные составные части общества, т.е. его «надстройку». Концепция «сверхдетерминации» Л. Альтюссера представляет собой определенное толкование этой теоремы.

сверхдетерминация

Переосмысливая марксову метафору о «переворачивании» гегелевской диалектики, Л. Альтюссер приходит

к выводу, что эта процедура касается не только области применения (развитие абсолютной идеи у Г.В.Ф. Гегеля, развитие материальных структур общества у К. Маркса), но и основополагающих структур самой диалектики. Гегелевская концепция диалектики видит в диалектическом развитии абсолютной идеи процесс самодвижения, в ходе которого дух порождает из себя свое собственное содержание и результат которого «в свернутом виде» уже содержится в его начале. С т. зр. Л. Альтюссера, в отличие от гегелевской диалектики марксистская диалектика «нетелеологична» в том смысле, что в ней результат процесса развития не предполагается наличествующим «в свернутом виде» в самом начале. В действительности марксистская диалектика принципиально отличается от гегелевской по своей структуре, причем свое концентрированное выражение это различие находит в понимании общества. В противоположность гегелевскому пониманию общества как «экспрессивной тотальности», всеми своими сторонами выражающей к.-л. простой принцип, лежащий в его основе (например, в Древнем Риме таким простым принципом являлась абстрактная юридическая личность), марксистская концепция общества исходит из представления об обществе как о сложном структурированном целом, состоящем из различных «сфер» или «инстанций», главными из которых являются экономика, политика и идеология. По словам Л. Альтюссера, общество есть «всегда-уже- данное сложное структурное единство». Эта изначальная структурная сложность общества в целом, а также составляющих его сфер и инстанций делает возможной и даже необходимой не только относительную самостоятельность каждой сферы, но и обратное воздействие инстанций политической и идеологической надстройки на экономический базис. Это обратное воздействие инстанций надстройки на базис, без которого невозможно разрешение основного с т. зр. марксизма экономического противоречия между трудом и капиталом, движущего вперед совр. общество, Л. Альтюссер называет «сверхдетерминацией». В силу того, что в обществе это основное противоречие «сверхдетерми- нируется» другими, второстепенными противоречиями прочих сфер и инстанций, его разрешение всегда обусловлено не одними лишь экономическими моментами, но зависит от совокупного воздействия всех общественных инстанций. Тем самым преодолевается «экономизм», свойственный ряду марксистских теоретиков II Интернационала и идеологам официального советского марксизма. С помощью понятия с. Л. Альтюссер объясняет такие эпохальные исторические события 20 в., не «вписывающиеся» в логику общепринятых толкований марксизма, как революции в России, в Китае, на Кубе и т.д., которые, с его т. зр., вовсе не являются исключениями, но вполне укладываются в рамки «сверхдетерминированного» развития социальных противоречий.

СВОБОДА - одно из ключевых философских и нравственно-политических понятий. В негативном плане означает независимость от чуждых воздействий, а в позитивном плане - то, что человек сам придает своим действиям определенное содержание. Под с. имеется в виду самоопределение. Под влиянием стоической и иудейско- христианской тэтики, а также философии и политических движений Нового времени с. стала универсальным требованием каждого индивида и каждой политической общности. Получившая универсальное значение, с. проявляет себя на двух уровнях: как самоопределение действия и как самоопределение волеизъявления.

В специфически человеческом смысле с. действия проявляется там, где имеются альтернативные возможности поведения, и человек должен выбрать одну из них. Индивид тем свободнее, чем шире выбор. Поэтому с. действия - компаративное понятие. Ребенку, больному, бедному или слабому поставлены более узкие границы, чем взрослому, здоровому, богатому или сильному. Индивид имеет тем больше е., чем в большей мере он способен благодаря своему характеру смирять страсти и чем меньше принуждения оказывает на него «открытое общество» (ТА. Бергсон, ТК. Поппер, критический рационализм).

Политическая общность свободна в своих действиях, ее законы возлагаются на нее не извне, а задаются ею самой и направлены на достижение общего благополучия. Она - и этому придает значение в первую очередь либерализм - свободна для своих членов в той мере, в какой гарантирует им свободу от прямых, а также опосредованных ограничений (манипулирование, реология и т.д.). с. в данном случае - символ более точно определенного в перечне основных свобод (право на жизнь, с. слова, с. собраний, с. частной собственности и т.д.) индивидуального пространства, которое позволяет избегать влияний со стороны, преследовать собственные цели и развиваться по собственному усмотрению (права человека).

Даже когда закон позволяет делать, что хочешь, воля, со своей стороны, многократно детерминирована физическими, психическими, социальными и др. условиями. Но вопреки распространенному недоразумению с. и определенность (детерминированность) не исключают друг друга. Политическая с. и с. воли (liberum аг- butrium) существуют не в полной необузданности, а в детерминированности второго порядка: они заключаются в праве самим издавать законы (автономия), по которым должны действовать политическая общность (политическая с.) или индивид (моральная е.). с. воли, понимаемая как способность самому быть источником своих определений (И. Кант), заключается в том, что воля, в конечном счете, определяется не чем-то внеположным ей - будь то порывы чувственности или социальное принуждение (гетерономия), а сама является источником желания действовать именно так, а не иначе. Это значит, что она полностью зависит от условий, но может вступать с ними в определенные отношения, а именно называть их, иметь о них свое суждение, признавать их или отвергать и в процессе самовоспитания и политической активности добиваться их изменения. Момент отношения к самому себе, практический разум или свободную волю нельзя помыслить, как полагали многие (напр., Г. Рюле) эмпирически или квазиэмпи- рически как независимую субстанцию духа. Действие морально или нравственно оправданно, если оно следует не случайным субъективным максимам, а объективным, поддающимся универсализации законам, т.е. удовлетворяет критерию категорического императива. Политический строй считается свободным, если внешне отношение членов общества друг к другу определяется не произволом и анархией, а строгими, поддающимися универсализации законами. Со времен античности существует еще одно понятие с. По Аристотелю, свободен тот, кто, вместо того чтобы держаться за свое состояние и растранжиривать его, обходится с внешними благами суверенно и тем самым отличается щедростью (eleutheriotes).

СЕМЕЙНОЕ сходство (англ. family resemblance) - концепция позднего ТЛ. Витгенштейна, предложенная им в ходе обсуждения традиционной теории понятия. Обычно от понятий требуют точности в отношении обозначаемого множества вещей и ясности по содержанию. Но далеко не всегда это применимо ко многим важным и широко употребляемым понятиям. Это Л. Витгенштейн демонстрирует на примере таких понятий, как «игра» или «число». Рассматривая различные игры, он показывает, что в них нет к.-л. одного общего свойства, позволяющего однозначно подвести их под общее понятие. Однако, сравнивая отдельные игры, можно обнаружить общее между играми А и В, В и С, С и Д, Д и?, ? и А и т.д. Л. Витгенштейн считает, что такое подобие лучше всего характеризуется термином «семейное сходство», поскольку так же накладываются и переплетаются сходства, которые имеются между членами одной семьи: рост, черты лица, цвет глаз или волос, походка, темперамент и т.д. Для пояснения этого он использует также метафору нити, прочность которой создается не тем, что какое-нибудь одно волокно проходит по всей ее длине, а тем, что в ней переплетаются много волокон. По мысли Л. Витгенштейна, наличие в языке неточных понятий, отражающих С. е., вызвано объективными причинами и свидетельствует не о слабости, а о гибкости и скрытой силе языка.

СЕПИРА-УОРФА ГИПОТЕЗА - гипотеза о детерминации восприятия и мышления структурами языка. Исток этой концепции, называемой также гипотезой лингвистической относительности, лежит в идее В. фон Гумбольдта о «внутренней форме» языка, определяющей специфику

мировидения его носителей. В 20 в. она была развита и обоснована в работах амер. лингвистов Э. Сепира и Б. Уорфа. Э. Сепир обосновывал общие положения о том, что языковые навыки и нормы бессознательно влияют на образы мира, присущие носителям того или иного языка. Поэтому различные языки создают различные культурные миры, и различие между ними тем больше, чем дальше отстоят языки друг от друга. Б. Уорф более детально разработал эти положения, сравнивая способы категоризации вещей, процессов и действий в европейских языках и в весьма отличных от них по своим грамматическим структурам языках индейских племен. Концепция лингвистической относительности остается скорее гипотезой, стимулировавшей дальнейшие исследования. Она также повлияла на формирование концепции "онтологической относительности тУ.В.О. Куайна, на тезисы тТ. Куна и ТП. Фейерабенда о несоизмеримости парадигм ("Несоизмеримости теорий тезис).

символ (от греч. simbolon - опознавательный знак, примета). Многочисленные истолкования понятия е., возникавшие на протяжении всей истории философской мысли, можно свести к двум основным традициям. В первой с. интерпретируется как образно представленная идея, как средство адекватного перевода содержания в выражение. Согласно второй, с. несет в себе первичный опыт мышления; смысл с. не имеет однозначного прочтения, постижение его связано с интуицией. В философии 20 в. с. как сложный многоаспектный феномен исследуется в рамках различных подходов: "семиотического, логико-семантического, "эпистемологического, эстетического, психологического, "герменевтического. Рассматриваются такие стороны проблемы, как соотношение е., знака и образа; место и роль с. в жизнедеятельности; символизм в искусстве, религии, науке; символизация как проявление индивидуального и коллективного бессознательного; природа универсальных с. и т.п.

Создание целостной философской концепции с. связано с именем ТЭ. Кассирера. В его «Философии символических форм» (1923-1929) с. рассматривается как «системный центр духовного мира», узловое понятие, в котором синтезируются различные аспекты культуры и жизнедеятельности людей. Согласно Э. Кассиреру, человек - это «животное, создающее символы»; иначе говоря, благодаря оперированию е., человек утверждает себя, конструирует свой мир. Символические формы (язык, "миф, религия, искусство и наука) предстают как способы объективации, самораскрытия духа, в которых упорядочивается многообразие реальности, существует и воспроизводится культура.

Развивая основные идеи Э. Кассирера, амер. философ и эстетик С. Лангер усматривала специфическую черту совр. философии в том, что она во многом сосредоточена на анализе «символотворческой способности» человека и возникших из ее применения символических образований. Человек отличается от других живых существ тем, что он живет в мире им самим созданных символов. Любая попытка выйти за пределы символического опыта ведет лишь к истолкованию одних символов через другие. В искусстве символически трансформируются недискурсивные эмоциональные переживания, которым придается объективная форма. Эти формы образуют обособленный мир, отличающийся от мира обыденного опыта или мира науки.

В аналитической психологии "К.Г. Юнга с. трактуется как главный способ проявления архетипов - фигур коллективного бессознательного, унаследованных от древнейших людей. Один и тот же архетип, согласно К.Г. Юнгу, может выражаться и эмоционально переживаться посредством различных символов. Напр., «самость» - архетип порядка и целостности личности - символически предстает как круг, мандала, кристалл, камень, старый мудрец, а также и через другие образы - объединения, примирения полярностей, динамического равновесия, вечного возрождения духа. Основное предназначение с. - защитная функция, с. выступает в качестве посредника между коллективным бессознательным и душевной жизнью отдельного человека, является сдерживающим, стабилизирующим механизмом, препятствующим проявлению иррациональных дионисийских сил и порывов. Разрушение с. неизбежно приводит к дестабилизации духовной жизни, опустошенности, вырождению и идейному хаосу.

Тезис об изоморфизме между культурными и ментально-символическими структурами характерен для "структурализма. По ТК. Леви-Строссу, всякая культура может рассматриваться как ансамбль символических систем, к которым прежде всего относятся язык, брачные правила, искусство, религия. В своих работах он описывает особую логику архаического мышления, свободную от строгого подчинения средств цели. В этой логике «бриколяжа» с. обладает промежуточным статусом между конкретно-чувственным образом и абстрактным понятием. По ТЭ. Гуссерлю, проблема символизации языка сталкивается с парадоксом, состоящим в том, что язык есть вторичное выражение понимания реальности, но только в языке его зависимость от этого понимания может быть «выговорена». Символическая функция языка раскрывается, исходя из двойственного требования: логичности и допредикативного «предшествующего» обоснования языка, которое обнаруживается в операции «возвратного вопрошания», «движения вспять». Эти идеи продолжены в герменевтике ТП. Рикера. По определению последнего с. есть «выражение, обладающее двойным смыслом»: изначальным, буквальным и иносказательным, духовным. Благодаря такой своей природе с. «зовет к интерпретации».

Онтологический аспект в понимании с. подчеркивает ТМ. Хайдеггер в связи с исследованием истоков символ

искусства. «Творение есть е.», в котором в равной мере проявляется «открытость» и «сокрытость» (неисчерпаемая смысловая полнота) бытия, разрешается вечный спор «явленности» и «тайны». Развивая эту мысль, ТГ.-Г. Гадамер утверждает, что понимание с. невозможно без осмысления его «гностической функции и метафизической ("Метафизика) подосновы». С. предполагает неразрывную связь видимого и невидимого, совпадение чувственного и сверхчувственного. Его нельзя дешифровать простым усилием рассудка, поскольку для него не существует значения в виде некоторой формулы, которую нетрудно извлечь. Именно в этом состоит принципиальное отличие с. от аллегории и знака. Знак как «чистое указание» выражает, по Г.-Г. Гадамеру, физические параметры (начертание или звук) культурного существования. Смысловая структура с. многослойна и рассчитана на внутреннюю работу воспринимающего. Если для утилитарной знаковой системы многозначность - помеха, нарушающая рациональное функционирование, то с. тем содержательнее, чем более он многозначен.

СИМУЛЯКР (фр. simulacre «подобие», лат. simulacrum) - в философском контексте это понятие впервые использовано Лукрецием. В «Вульгате» этим словом передается то, что в русской Библии переводится как «идол, кумир, истукан и т.д.». В европейских языках производные от simulacrum слова приобретают значение «всего лишь подобия, видимости» на рубеже 18-19 вв. (эпоха романтизма, появление первых андроидных «автоматов»). Понятием в совр. фр. философии с. становится усилиями прежде всего ТЖ. Делеза и особенно ТЖ. Бодрийяра. Следует также отметить, что еще ТР. Барт в своей ранней статье «Структурализм как деятельность» (1963) связывает с. со структурой: «Целью любой структуралистской деятельности - безразлично, рефлексивной или поэтической - является воссоздание т.о., чтобы в подобной реконструкции обнаружились правила функционирования («функции») этого объекта. Т.о., структура - это, в сущности, симулякр предмета, но симулякр нацеленный, заряженный интересом, поскольку модель предмета выявляет нечто такое, что оставалось невидимым, или, если угодно, непостижимым, в самом моделируемом предмете».

Согласно Ж. Делезу, «совр. мир - это мир симуляк- ров. <...> Все тождества только симулированы, возникая как оптический эффект более глубокой игры - игры различия и повторения». Ж. Делез строго разграничивает с. и копию (модель), связывая пару оригинал-копия с «платонизмом», а с. - со «становлением» (то и другое в ницшевском понимании): различие между оригиналом и копией - это вторичное различие между двумя тождествами, тогда как «материя симулякра» - различие как таковое, «чистое становление»: «Назвать симулякр копией копии, бесконечно деградировавшим икониче- ским образом или бесконечно отдаленным сходством [как это делается в традиции «платонизма»], значило бы упустить главное - что симулякр и копия различны по природе; то, благодаря чему они составляют две части одного деления. Копия - это образ, наделенный сходством, тогда как симулякр - образ, лишенный сходства». При этом «симулякр - вовсе не деградировавшая копия. В нем таится позитивная сила, отрицающая как оригинал и копию, так илгодель и репродукцию». В более поздних работах Ж. Делеза с. вытесняют другие термины, в первую очередь, термин «множественность» (или «сингулярность»). Такая перемена, возможно, связана с популярностью теории симулякра, предложенной Ж. Бодрийяром. В своей книге «Симулякры и симуляция» (1981) Ж. Бодрийяр определяет с. симулякром библейской цитаты: «Симулякр - отнюдь не то, что скрывает истину, - это истина, скрывающая, что ее нет. Симулякр истинен. - Екклезиаст». Иными словами, с. - копия без оригинала. Но не это главное: по Ж. Бодрий- яру, с. может предшествовать «оригиналу» (т.н. «прецессия симулякров», напр. генетический код, предшествующий всем возможным телам). В более ранней работе «Символический обмен и смерть» (1976) он описывает три строя е., сменявших друг друга начиная с эпохи Возрождения (с которой начинается обособление знаков от своих референтов) параллельно с изменениями закона стоимости: с. «первого порядка» (подделка, а заодно и мода) опираются на естественный закон стоимости; с. «второго порядка» (промышленное производство) - на рыночный; с. «третьего порядка» - на структурный. В архаических обществах, регулируемых не законом стоимости, а «символическим обменом», знаки «защищены запретом, обеспечивающим им полную ясность: каждый знак недвусмысленно отсылает к определенному социальному статусу», они «надежны» и «обязательны». Ж. Бодрийяр поясняет: «Произвольность знака появляется тогда, когда, вместо того чтобы связывать двух лиц узами неразрывной взаимности, он начинает в качестве означающего отсылать к расколдованному миру означаемого, общему знаменателю реального мира, которому никто ничем не обязан». Такой знак «симулирует свою необходимость, выдавая себя за связанный с миром»: так рождаются с. «природы» и «естественности», а вместе с ними и подделка, возникает метафизика реальности и видимости (но уже сама эта реальность симулирована). Еще большее ослабление референциальности знаков приводит к появлению промышленных с. «второго порядка»: «отношение между ними - это уже не отношение оригинала и подделки, не аналогия или отражение, а эквивалентность, неотличимость. При серийном производстве вещи без конца становятся симулякрами друг друга, а вместе с ними и люди, которые их производят». Иначе говоря, производство обусловлено воспроизводством, механической воспроизводимостью серийных объектов (Ж. Бодрийяр опирается здесь на ТВ. Беньями- на и М. Маклюэна). В совр. мире «серийное производство уступает первенство порождающим моделям», вещи «уже не механически воспроизводят, а изначально задумывают исходя из их воспроизводимости», репродукцию сменяет чистая симуляция «кодов» (от генетического до компьютерных), реальное сливается с воображаемым в «гиперреальности» абсолютно саморе- ференциальных моделей и с. Описание этой новой реальности Ж. Бодрийяр находит в т.ч. в научно-фантастической литературе, напр. у Филипа Дика, автора книги «The Simulacra» (1969), предшественника кибер- панка, чье имя он не раз упоминает в своих работах.

Вопреки популярным интерпретациям Ж. Бодрийяра, представляющим его теорию симулятивной гиперреальности чуть ли не вариацией на тему платоновского «символа пещеры», необходимо подчеркнуть, что он как раз не верит ни в какую запредельную «подлинность»: «Иллюзия - вот фундаментальное правило», его девиз - ницшевское «поклоняться иллюзии, верить в формы, звуки, слова, в весь Олимп иллюзии». Альтернативой симуляции может быть лишь другая симуляция - напр., «соблазн» в одноименной книге (1979): seductio, соблазн- обольщение как «стратегия видимостей», чарующая, «колдовская» форма симуляции, против productio, производства «истины» и «реальности», которое, в конечном счете, приводит к той же симуляции, только «расколдованной». В ницшеанской перспективе понятие с. использовали и др. фр. мыслители, напр. П. Клоссовски и ТЖ. Деррида.

СИНГУЛЯРНОСТЬ (лат. singularis - единственный) - единичность и неповторимость существа, явления, события. с. в совр. философии понимается: і) в качестве синонима понятия индивидуальности или 2) как вне- или доиндивидуальное образование (дифференциальная точка, след, потенциал, множественная субъективность и др.), способное генетически и сущностно определить индивидуальное и личное в их свойствах и отношениях, с. соответственно предстают как: а) полюса предцанной онтологической структуры (напр., пространственной локализации доступного ощущениям качественного объекта, формы единства сознания или языковой субъектности); б) единичные события, конституирующие сходящиеся серии индивидуальностей в пределах мирового синтеза (ТЖ. Делез) или в) неидентифицируемые субъектности, обретающие статус с. в обращенной друг на друга безосновной экспозиции (ТЖ.-Л. Нанси).

сингулярность

В философии Ж. Делеза с. претендует на выражение более непосредственного типа связи между положениями вещей и языком, сериями означаемых явлений и означающих знаков, выступая как sui generis трансцендентальное событие, т.е. одновременно как атрибут положения вещей и значения языковых выражений.

Ж. Делез предпринимает историческую реконструкцию понятия с. от стоиков (бестелесный эффект) через Г.В. Лейбница (монада) к Ф. Ницше (имманентное поле сил - воль к власти) и ТА. Бергсону (чистая длительность), ТА.Н. Уайтхеду (становление атомарных событий опыта), ТЭ. Гуссерлю (ноэматическое ядро) и ТЖ.-П. Сартру (безличное трансцендентальное поле). Сам Ж. Делез в определении с. пытается выйти за пределы обусловливающих друг друга форм «субъекта», «сознания», «мира» и «бога», которые лишь дублируют клише «эмпирического опыта» в форме мысли, объявленной «врожденной».

На фоне кризиса онтологического, гносеологического и психологического смыслового генезиса Ж. Делез предлагает понимать смысл как поверхностный эффект, зависящий от номадического распределения сингуляр- ностей. Упомянутым распределением как способом коммуникации сингулярных серий управляет парадоксальный элемент, который хотя и лишен смысла в себе (nonsens), способен производить его в столкновении с формами здравого смысла (bon sens). Т.о., Ж. Делезу удается избежать метафизических крайностей идеи «автора-создателя» смысла или мистической недифференцированной бездны (глубины) как его истока.

Трансцендентальная (идеальная) игра смысла и нонсенса основана на двойственной природе самого смысла, обладающего одновременно нейтральностью в отношении логических (истина-ложь), онтологических (реальность-виртуальность, индивидуальность- коллективность) характеристик и модальностей (возможность-необходимость), и качеством порождения в отношении реальных индивидуальностей.

Бесстрастность смысла в онтологическом плане и его продуктивность в генетическом объясняются единственно доступной человечеству осмысленностью его социального сосуществования (как борьбы за освобождение) на фоне бессмысленности его метафизического («большого») бытия. Ибо только политическая задача установления равенства и справедливости в социуме перед лицом абсурда существования человека как биологического вида способна преодолеть внутреннее противоречие между декларируемой в делезианстве аконцептуальностью с. и его претензией на (само) осмысление человеческой жизни в качестве нового философского понятия.

В политическом поле понятие с. сталкивается еще и с тем парадоксом, что, с одной стороны, как антиобщность она декларирует независимость от оппозиции личного-коллективного, с другой - представляет собой способ мыслить множество и множествами, в том числе и (микро)политическими.

Определение Ж. Делеза: «Субъектом выступает свободная, анонимная и номадическая сингулярность, пробегающая как по человеку, так и по растениям и животным, независимо от материи их индивидуальности и

сингулярность

форм их личности» оставляет нерешенной проблему Другого и реально политической реализации такой с.

Совр. последователи этого типа дискурса пытаются преодолеть упомянутые трудности воскрешением «субъекта истины», индуцированного «верностью событию встречи» и избыточного по отношению к его реальному осуществлению в «множественности-бытии» индивидуальностей (ТА. Бадью), или введением сингулярных множеств, уклоняющихся от тотализующей социальной стратификации (А. Негри, П. Вирно и М. Лацарато). Последняя модель е., представляя собой альтернативные молярным структурам «роевые» сообщества (multitude) - неинституционализованные (богемные) коллективы, «ателье» активистов-антиглобалистов - пытается противостоять «имперским» стратегиям совр. глобализо- ванного капитализма.

Разрабатываемые Ж.-Л. Нанси модели локальных сообществ как «множественной субъективности» привлекают понятие с. в качестве выставленной в отношение к Другому субъектности, лишенной личностной "идентичности, но получающей свой статус именно в направленности на Другое, или даже «становление Другим». «Под сингулярностью понимается то, что каждый раз заново образует точку экспозиции, прочерчивает пересечение пределов, в направлении которых каждый раз совершается заново акт открытия». С. как такая интерсубъектная тинтенциональность возникает лишь в акте различия, представляя собой результат деконструкции традиционных единств (индивидуальности, коллективности) в пользу некоей локальной совместности «праздных сообществ».

В этом смысле учение о с. учеников ТЖ. Деррида (понятие «следа» которого также можно считать версией с.) является формой изощренного «либертарианского» примирения с существующим status quo в западном буржуазном обществе, которому противостоят более «революционистские» (однако не менее утопичные) позиции учеников Ж. Делеза.

В совр. научно-популярной литературе тема с. обросла массой квазинаучных представлений и футуроло- гических теорий (напр., технологическая сингулярность В. Винджа). Отдельную проблему представляет связь философского концепта с. с его аналогами в астрофизике, математике и биологии. Несмотря на наличие в рамках соответствующих дисциплин собственной концептуальной разработки понятия е., философия использует их преимущественно в качестве метафор и иллюстративных аналогий для решения автономных мыслительных задач.

СЛЕДОВАНИЕ ПРАВИЛУ - проблема, впервые поставленная ТЛ. Витгенштейном. Охарактеризовав языковую деятельность понятием языковой игры, он поставил в центр внимания правила, ибо игра их предполагает. Параграфы «Философских исследований» (1945), непосредственно посвященные следованию правилу, стали объектом различных и даже конфликтующих интерпретаций. Л. Витгенштейн показывает, что опыт «быть ведомым правилом» многообразен, что внутренний опыт не является объяснением и обоснованием того, что некто действительно следует правилу и делает это правильно. Следование правилу предполагает устойчивое употребление, обычай, социальную практику: «Не может быть так, чтобы только один раз только один человек следовал правилу». Нельзя приватно следовать правилу, ибо тогда невозможно различить, когда человек действительно следует правилу, а когда он только полагает, что следует. Вопрос «Как я следую правилу?» подразумевает обоснование моего образа действий. Причина того, почему люди, следуя правилу, делают то-то и то-то, проста: потому что их выучили этому. Причина не является, однако, обоснованием. Но всякий поиск обоснований приходит к концу, когда остается только сказать: «Я так это делаю».

Интерпретаторы согласны в том, что Л. Витгенштейн стремится показать отличие правил "языковых игр от правил логического исчисления. Правила языковых игр гибки, открыты, зачастую неявны и не допускают однозначной формулировки. Сложная и «неправильная» практика языковых игр у нас всегда перед глазами, но не надо искать ее «скрытую сущность» в виде подобной логическому исчислению системы правил или особого психического механизма в сознании. Однако не все интерпретаторы согласны с тем, что для Л. Витгенштейна следование правилу и, соответственно, языковые игры представляют собой сущностно социальные феномены, напоминая, что языковые игры, по Л. Витгенштейну, несводимо разнообразны и не имеют единой сущности.

Внимание к проблеме следования правилу привлекла интерпретация "С. Крипке, опирающаяся на сформулированный Л. Витгенштейном парадокс: «Правило не может определить никакого способа действия, ибо любой способ можно привести в соответствие с этим правилом. Ответ был таков: если любое действие можно согласовать с правилом, то любое действие можно сделать и противоречащим ему. Следовательно, тут не будет ни соответствия, ни противоречия». Интерпретация С. Крипке подчеркивает социальный характер правил и деятельности следования правилу. Правило - это то, как его реально применяет сообщество людей, вне сообщества бессмысленно ставить вопрос о правильном или неправильном.

Отталкиваясь от подобной «социологической» интерпретации Л. Витгенштейна, Д. Блур утверждает, что научное познание есть социальная практика, и обосновывает свою «сильную программу» в "социологии знания. СМЕРТЬ - одна из основных тем философского размышления, долгое время остававшаяся прерогативой не столько философии, сколько теологии, выступая в контексте проблематики бессмертия души. Обсуждение проблемы с. в совр. мысли тесно связано с введением в аппарат философствования таких категорий, как «временность» (темпоральность), «конечность», «событийность», «телесность» (тТело).

Особая роль в обращении к проблематике с. принадлежит ТМ. Хайдеггеру, который отказывается понимать с. как метафизический или биологический момент перехода из одного состояния в другое, рассматривая с. как определяющий фактор самого человеческого бытия. Тем самым феномен с. выводится из теологической или натуралистической плоскости и помещается в плоскость Онтологии. Субъективность определяется, по М. Хайдеггеру, не самосознанием, а сознанием смертности, человеческое бытие есть «бытие-к-смерти». Вместе с тем с. есть позитивная, а не негативная характеристика человеческого бытия, с. есть то, что делает человеческое бытие «собственным». С. - всегда «моя» е., через осознание с. как «моей собственной» осуществляется выход за пределы «несобственного», анонимного существования и открывается возможность поворота к бытию или к смыслу бытия.

В последующей немецкоязычной философии проблема с. разрабатывается в полемике с М. Хайдеггером. К. Левит, Д. Штернбергер, П.-Л. Ландсберг, а также ТК. Ясперс критикуют хайдеггеровский подход к с. за попытку осмысления субъективности независимо от «со- субъективности», бытия совместно с другими (Mitsein).

У ТА. Камю с. выступает не как исходный пункт смыслопорождающей активности человека, а как нега- ция всякого смысла. Отрицает бытийственный статус с. и ТЖ.-П. Сартр, согласно которому с. не индивидуализирует человека, а, напротив, обезличивает его, не наделяет его «собственностью», а лишает человеческое существование всякой «собственности» и подлинности. Отношение человеческой личности к е., по Ж.-П. Сартру, должно характеризоваться не «страхом», «ужасом», а противостоянием, сопротивлением. Сходные мотивы выражены в концепции тТ. Адорно, который усматривал в философии М. Хайдеггера и его сторонников «рациональность с.» и противопоставлял ей «рациональность освобождения».

Тенденцию тФранкфуртской школы к переводу проблематики с. из онтологического в социологический и критико-идеологический план закрепляет ТГ. Маркузе. Тип восприятия е., возобладавший в европейской философии, есть, по Г. Маркузе, идеологический феномен. За этой «идеологией с.» скрываются вполне определенные отношения твласти: утверждение образа с. как судьбы и вины есть не что иное, как способ легитимации существующих общественных отношений. «Неестественна» и «ужасна» не е., а тот факт, что люди умирают неестественно и ужасно, совсем иначе, чем хотели бы умереть, и с сознанием того, что они жили не так, как могли бы жить. Видение с. сквозь призму мучительной вины становится инструментом Господства, средством поддержания «репрессивной культуры».

Историческая вариативность отношения к е., различные типы восприятия с. скрупулезно проанализированы Ф. Ариесом. У ТЖ. Бодрийяра история человеческой цивилизации предстает как история «вытеснения» е., исключения феномена с. из процесса производства социальности. В основе рассуждений Ж. Бодрийяра лежит мысль Ф. Ницше о с. как более значимом событии, чем жизнь. Радикализацией ницшевских и хайдегге- ровских интуиций отмечены размышления М. Бланшо, который избегает противополагания бытия и ничто, жизни и с.

У позднего 3. Фрейда и ряда других представителей Психоанализа бессознательное стремление к с. (Тана- тос) рассматривается как одно из глубинных оснований человеческого поведения наряду с бессознательным стремлением к удовольствию (Эрос).

СОБЫТИЕ - одно из центральных и наиболее оригинальных понятий совр. философии. Оно играет важную роль в работах таких философов, как ТА.Н. Уайтхед, ТЖ. Делез, ТМ. Хайдеггер, ТА. Бадью и др. Понятие с. оказалось востребованным в рамках бергсоновской парадигмы, акцентирующей неопределенность, непрерывность и нестабильность действительности (хотя в философии самого ТА. Бергсона понятие с. роли не играет). Опираясь на А. Бергсона, а также обдумывая достижения совр. физики, разрушающей субстанциалистское понимание материи, английский философ А.Н. Уайтхед выдвигает понятие с. как элементарной единицы бытия, а также единицы ценности, или значимости (vaLUE). С. есть, с этой т. зр., минимальное синтетическое единство становления. С. включает в себя, в том числе, выразительные, смыслообразующие моменты, которые делают бессмысленным различение субъекта и объекта. События могут связываться между собой в серии, могут быть со-возможными или не-совозможными.

Ж. Делез также сделал понятие «события» центральным в своей философии и также двигался при этом в рамках бергсонизма, однако параллельно испытал определяющее влияние ТЭ. Гуссерля и ТЖ.-П. Сартра. Ж. Делез, еще в большей степени, чем А.Н. Уайтхед, использует отсылку к «событию» как обозначение первичной, непосредственно испытываемой реальности. Говоря, напр., в книге «Что такое философия?» (1991), что понятие - это событие, Ж. Делез имеет в виду, что оно является не фиксированным образцом, а разыгрывающейся во времени, каждый раз уникальной констелляцией различий. В «Логике смысла» (1969), где Ж. Делез наиболее подробно обсуждает «события», они предстают как промежуточный уровень между материальной глубиной и возвышенной идеальностью - поверхностный процесс, который на деле первичен по

отношению к двум другим измерениям. Этот процесс бесконечен и непрерывен, он может выражаться только глаголом в инфинитиве, который можно трактовать как в активном, так и в пассивном залоге. Отсюда «безличность» события, которая парадоксальным образом выводит его из сиюминутного настоящего в особый автономный, нейтральный план, где оно производит свои прошлое и будущее вне зависимости от других событий. Т.о., с. как бы осуществляет феноменологическую редукцию самого себя и становится «чистым событием». События находятся друг с другом в отношениях со-возможности или не-совозможности, однако в конечном счете даже несовместимые события являются составными частями «дизъюнктивного синтеза» и в высшем смысле все со-возможны, образуя «событие всех событий», обеспечивающее «унивокальность» бытия.

Совсем другой взгляд на с. характерен для М. Хайдеггера. Начиная с ранних работ, М. Хайдеггер интересуется аспектом сбывания вещи, который игнорируется позитивистской картиной мира. Его понятие бытия уже несет в себе этот смысл. Однако, начиная с конца 1930-х гг., нем. философ делает понятие с. (Ereignis) центральным понятием своей философии, даже более важным, чем понятие бытия. М. Хайдеггер понимает Eregnis не просто как событие, но, в соответствии с народной этимологией этого нем. слова (от eigen - собственный, особый), как феномен обособления, сингуля- ризации сущего. В 1930-х гг. философ пишет поэтичный, темный трактат «К философии. О событии». Этот трактат был опубликован только после смерти М. Хайдеггера. Наиболее последовательный анализ понятия содержится в его позднем докладе «Время и бытие» (1962). В этом тексте с. понимается как то, что устанавливает взаимопринадлежность бытия и времени. В раннем «Бытии и времени» (1927) М. Хайдеггер решал этот вопрос антропологически, считая время, в уникальности каждого его момента, характеристикой сугубо человеческого способа бытия (TDasein). В позднем же творчестве он решает тот же вопрос (как бытие становится временным и уникальным) за счет введения нового онтологического понятия, которое не является, правда, очередной инстанцией или субстанцией, но скорее качеством бытия («бытие как событие») в его независимости от сущего. При этом бытию в качестве с. присущ особый онтологический (тОнтология) статус - бытие не есть, но оно уже и не сводится, как у раннего М. Хайдеггера, к ничто - скорее ему принадлежит безличный, нейтральный и неопределенный статус: «es gibt Sein», «имеется бытие».

Как и А. Бергсон, М. Хайдеггер сосредоточивает внимание на временном характере бытия и критикует суб- станциалистские представления об устройстве мира. Однако в феномене времени его главным образом волнует не текучесть и обратимость, а, во-первых, конечность (благодаря которой бытие определяется как нечто преходящее, а не вечное), во-вторых, уникальность и необратимость. М. Хайдеггера интересует, проще говоря, та сила, которая осуществляет бытие или, наоборот, резервирует его в качестве возможности. Речь идет прежде всего о модальности - возможности и действительности, но поздний М. Хайдеггер отказывается от этих аристотелевских понятий в пользу своего «события». С., т.о., есть невозвратимый дар, запускающий экономическую машину сокрытия и открытия бытия - но оно же в важнейшем смысле изымает из любого круговращения нечто собственное, аутентичное и уникальное. За счет этого резервирующего изъятия с. удается и продлевать себя во времени, и обеспечивать свою особенность, и предоставлять себя познанию в качестве тайны.

В русле идей М. Хайдеггера о с. движется и наиболее значительный из философов, развивающих понятие с. в наши дни - Ален Бадью. Он озабочен обоснованием твердо стоящего на своем субъекта политической активности. Однако таким основанием не может быть ни сам субъект (тогда мы имеем дело с закрытым и фиктивным новоевропейским субъектом-государством- гражданином), ни некая вещь (тогда отпадает нужда собственно в субъективности). Поэтому А. Бадью выбирает в качестве основания, или квазиоснования субъекта с. - некое движение, обнаруживающее ранее непризнанные возможности и голоса. А. Бадью различает порядок онтологии - зафиксированное и репрезентированное бытие - и то, что из такого бытия выпадает: не- посчитанные, но скрыто присутствующие в нем элементы. С., возникающее изнутри некоторой онтологической ситуации, вновь обнаруживает эти элементы. Однако е., в отличие от ситуации, не существует без признающего его субъекта. Субъект и с. образуют симбиоз. Т.о. удается обосновать понятие «твердого этического субъекта» без отсылок к абстрактной этике закона, как у И. Канта, и без "овеществления этого субъекта. СОЦИАЛЬНЫЕ поля - сферы производственных и силовых отношений, разграниченные правилами обмена, принципами занятия позиций, механизмами признания, формами субъективности. Понятие поля получает систематическую разработку в социологии ТП. Бурдье: это пространство отношений между взаимоопределяемыми позициями в профессиональном состязании, где одновременно с обменным курсом производимых благ (экономических или символических) устанавливаются репутации производителей. Необходимым элементом для определения области социальных отношений как с.п. является ее автономия - способность переопределять внешние воздействия в соответствии со специфически внутренней логикой обмена и признания. На этом основании П. Бурдье выделяет и анализирует поля литературы, философии, науки, но также более обширные поля культуры, политики, экономики, религии как относительно замкнутые и независимые друг от дру- га. Всем с.п. свойственно: существование господствующих и подчиненных позиций, борьба за определение правил обмена, образовательный и практический ценз на участие в борьбе, наличие общих для всех участников ставок и интересов, специфических для каждого поля. Реальность с.п. объективна: одна и та же позиция в поле может быть занята несколькими индивидами. Принуждения и поощрения, реализуемые в с.п., формируют типичные склонности и предпочтения участников, т.е. специфический для каждого поля тгабитус.

СПРАВЕДЛИВОСТЬ (нем. Gerechtigkeit, англ. justice, фр. justice) - философская категория, выражающая отношения людей друг к другу с т. зр. конкурирующих интересов, притязаний и обязанностей. Через с. сфера социального соотносится с идеей неограниченного добра (тБлаго). Сколь бы ни были важны функциональные и прагматические обязательства - действия, законы и институты, соответствующие этим обязательствам, могут находиться на службе организованной преступности или нарушающих права человека государств, а также содержать в себе правовые привилегии и дискриминации. Обязательство, не зависящее от всех других обязательств, безусловное («категорическое») обязательство называется нравственностью, а в социальной сфере - справедливостью. Крупнейшим мыслителем 20 в., занимавшимся проблемой е., считается тДж. Ролз.

В социальной практике различаются две стороны, которым соответствуют два понятия с. В институциональном («объективном»), т.е. политическом понимании с. означает нравственность социальных институтов и систем, в особенности права и государства. В личном («субъективном») понимании с. - это тот образ жизни, который - в отличие от благосклонности, дружбы или сострадания - не связан с личным расположением и не выходит за пределы обязанности по отношению к людям. С. как признак личности, личная е., способствует совершенствованию с. в экономических, социальных и политических отношениях.

справедливость

О том, что такое е., идут дискуссии как на политическом, так и на философском уровне. Контроверзы возникают не только при постановке вопроса, при каких условиях правовое и государственное устройство считается справедливым (с. как критический принцип права и государства). Поднимается также вопрос, почему вообще нужно брать на себя связанные с правовыми и государственными отношениями ограничения и не лучше ли жить без них, при последовательной анархии (с. как конституирующий принцип права и государства у тО. Хеффе). С систематической точки зрения предпочтение отдается второму вопросу. Для ответа на него есть два основных образца. Восходящая к Платону и Аристотелю модель кооперирования получила развитие в новых философско-антропологических и институционально-теоретических исследованиях: в конфликтной модели модель кооперирования дополняется, кроме того, обостряется вопрос легитимации. Т.н. теории договора, развиваемые в последнее время наряду с Дж. Ролзом также Дж. Бьюкененом и О. Хеффе, предполагают в воображаемом пробном эксперименте, что свободные личности сосуществуют вне права и государства (т.н. естественное состояние). Вытекающее отсюда доминирующее «право на все» оборачивается при ближайшем рассмотрении «правом на ничто». Принцип с. требует вводить неизбежные ограничения свободы не сообразно с возникающими в тот или иной момент потенциальными угрозами, а в соответствии с общими принципами (равенство). Вытекающее отсюда взаимное ограничение свободы составляет ядро понятия права, его общее определение и общественное осуществление, ядро сообщества, государства. В противоположность последовательному анархизму право и государство оказываются принципиально Легитимными. Но в отличие от последовательного "правового позитивизма они должны развиваться не как угодно, а опираясь на принцип равной Свободы. Принцип равной свободы вбирает в себя традиционное содержание идеи е., строгую беспристрастность, поэтому метафора правосудия в искусстве - богиня с завязанными глазами.

Универсальные условия свободного сосуществования соответствуют, с т. зр. отдельного субъекта права, правам человека, личным правам на свободу, правам политического соучастия и определенным социальным и культурным правам (правам участников компаний, обществ); последние не должны принимать форму субъективного общественного права. Права человека основываются, в первую очередь, не на добровольных действиях политического благоволения, это скорее требования, которыми правовое и государственное устройство обязано человеку.

справедливость

Если на уровне прав человека с. гарантирует «равные права каждому», то различия на подчиненном уровне остаются легитимными, даже неизбежными. Право на свободу позволяет отдельному человеку и группам людей свободно устраивать свою жизнь, что при различии интересов и целей ведет к открытому плюралистическому обществу (тПлюрализм). Здесь, как и в других случаях, е., в негативной формулировке, не допускает произвольного обращения и требует, в позитивной формулировке, равенства, правда, не арифметического, а пропорционального. В соответствии с негативным принципом е., запрет на произвол, детальные определения права не должны затрагивать отдельных лиц и отдельные случаи, а должны регулировать типы и случаи с помощью определенных критериев. Однако и критерии не могут быть произвольными. При элементарном обеспечении существования предпочтения заслуживает аспект потребности, тогда как мир труда и профессиональной деятельности строится, исходя из его достижений, при этом в соответствии с правами человека занимаемые положения и посты должны быть принципиально открытыми для всех. В свою очередь, эквивалентность должна быть и при обмене товарами, достижениями и деньгами. Наконец, открытый правовой строй считается справедливым лишь в том случае, если он наказывает несправедливость (уравнительная или ретрибутивная с.). При этом справедливое наказание зависит прежде всего от тяжести правонарушения и меры вины. Аспекты устрашения, исправления и восстановления в правах легитимируются как вторичные. Наконец, идея с. требует соответствующего возмещения нанесенного ущерба.

Как и права человека, промежуточные принципы с. лишь в незначительной части требуют конкретного образа действия. Основные принципы с. суть принципы оценки и оформления, в соответствии с которыми должны восприниматься и расцениваться, планироваться и создаваться или получать дальнейшее развитие соответствующие социально-политические отношения. При этом принципы е., как и права человека, должны соотноситься с функциональными требованиями политики, общества и экономики, а также с их конкретной ситуацией - задача, которую можно определить как «стратегии политической е.».

СТРАХ. В истории европейской философии (как и в классической психологии) долгое время воспринимался как отрицательная эмоция, которую требуется по возможности преодолевать. Такого рода позиция воспроизводила весьма древние воинские добродетели. В "аксиологической системе древнего мира с. вообще не было места. Его реабилитацию можно, однако, обнаружить уже в трактате Р. Декарта «О страстях души» (1649). Все страсти человека возникают в качестве реакции на внешнее воздействие. С. описывается как реакция на такие внешние объекты, которые воспринимаются как вредные для человеческой телесности. Он возникает тогда, когда индивид испытывает затруднения в выборе средств, парирующих возможный вред. В качестве порока Р. Декарт признает лишь избыточный с. Как таковой же он признается вполне законным и неизбежным для человеческого участия в природных процессах. Более того, с. рассматривается как важный позитивный элемент в адаптации человека к природной среде. В постклассической философии - в особенности в рамках экзистенциальной философии ("Экзистенциализм) с. начинает оцениваться как важнейшее онтологическое состояние, позволяющее приблизиться к подлинному бытию. Так, у С. Кьеркегора различаются страх-боязнь (Furcht) и страх как метафизическое переживание присутствия ничто (Angst). Если первый порождается конкретными предметами внешнего мира и позволяет ориентироваться в мире отдельных вещей, то второй выводит нас на новый, более глубокий уровень постижения реальности, открывая перед нами не

мир вещей, но бытие, в конечном счете - Бога. Человеку, в отличие от животных, доступен этот второй глубинный вид е., позволяющий ему быть метафизическим, религиозным существом. В 2о в. развитие идей С. Кьеркегора в отношении с. мы встречаем у ТМ. Хайдеггера. Для последнего с. (как Angst, ужас) открывает перед человеком его предельную возможность - возможность т смерти. Через с. человек обнаруживает свою экзистенциальную специфику - конечность.

СУБЛИМАЦИЯ (от лат. sublimo - возношу) - согласно т3. Фрейду, процесс преобразования энергии сексуального влечения (тлибидо) в сторону социально более значимых целей, а также один из основных защитных механизмов психики. С., по мнению 3. Фрейда, оказывается источником научного познания, исследовательского интереса, художественного творчества. Сущность с. описана 3. Фрейдом в 1900 в книге «Толкование сновидений», в которой он писал о том, что все последующие стремления могут направлять гнет бессознательных желаний на более высокие цели. 3. Фрейд также считал возможной сублимацию агрессивных влечений. Согласно 3. Фрейду, способностью к сублимации обладают все люди, хотя многие - лишь в незначительной степени. Термин «с.» вне связи с понятиями «энергия» и «влечение» может использоваться для описания адаптивных изменений в поведении в связи с обучением. Отталкиваясь от идей 3. Фрейда, ТГ. Маркузе выдвинул тезис о самосублимации сексуальности. Под самосублимацией он понимал способность сексуальности создавать высоко цивилизованные человеческие отношения, свободные от подавления со стороны общества. По мысли Г. Маркузе, самосублимация откроет новые горизонты нерепрессивной цивилизации, устранив непримиримый конфликт между сексуальностью и культурой, который 3. Фрейду представлялся извечным, роковым для человечества.

СЧАСТЬЕ в смысле «быть счастливым» или «жить счастливо» (греч. eudaimonia, лат. beatitudo wiufelicitas, англ. happiness, фр. bonheur), в отличие от «удачи» (eutychia, fortuna, luck, fortune) - самое предельное и последнее, к чему стремится человек. Принципиальные суждения относительно с. берут начало в классической философской традиции, на которую опирается мышление 20 в. Хотя все люди хотят е., из-за индивидуального и культурного многообразия человеческих интересов и планов ожидания с. понимание с. не единообразно ("плюрализм). Понятие с. имеет формальное единство: оно есть скорее не доминантная, а всеобъемлющая цель, не вершина иерархии целей, а совокупное исполнение существенных потребностей, ожиданий и "желаний. С. не непосредственный объект человеческих стремлений, а сопутствующее явление в случае удачи: качество удовлетворительной, ибо осмысленной, т.е. хорошей жиз- ни. ТЛ. Витгенштейн считает «мир счастливого» «счастливым миром». ТМ. Шелер придает новый смысл мысли Б. Спинозы, утверждая, что с. не просто награда за добродетель, оно заключено в самой добродетели. Ибо с. вытекает из реальной доброты личности и лежит в основе добродетели.

Многообразие определений с. затрагивает понятие е., которое, в свою очередь, воздействует на понимание и ожидания счастья. Г.Х. фон Вригт различает (по возрастающей линии) пассивное в своих существенных чертах, эпикурейское е., идущее от обладания наиболее ценными вещами; аскетическое е., равновесие между желанием и его удовлетворением путем сокращения желаний и, в конечном счете, активную радость того, кто с удовольствием делает, что умеет, и делает это как можно лучше.

сциентизм и антисциентизм

Другое различение дает тО. Хеффе: (і) Как понятие практического разума (нравственность) с. является той формальной, трансцендентально понимаемой целью, выше которой невозможно помыслить никакой другой цели: по Аристотелю, оно есть абсолютный оптимум в смысле автаркии, самодостаточности. Как автономия разума ("свобода) означает лишь первое, безусловное начало и представляет собой принцип понимаемого с т. зр. воли действия, так и с. как автаркия есть лишь высшая или безусловная цель. В качестве нравственного принципа действия, понимаемого прежде всего как стремление к чему-либо, оно есть высшее тблаго или смысл жизни человека, преследующего определенную цель. (2) Как воображаемый идеал желаний и фантазий с. - по многообразию, мере и продолжительности - есть окончательное удовлетворение всех возникающих интересов и стремлений, максимум хорошего настроения. Оно царит там, где все идет в соответствии с желаниями. Такое с. тотального умиротворения в строгом смысле утопично. Оно окончательно отказывается признавать все ограничения и конфликты действительности, т.е. не допускает возможности конфликтов между склонностями человека, между разными людьми и между человеком и природой. Такое слишком возвышенное понимание с. легко ведет к резиньяции: «В замысле творения нет намерения сделать человека счастливым» (т3. Фрейд). Напротив, по ТГ. Маркузе, общество изобилия способно смягчать репрессивные черты культуры и обеспечивать более высокую меру с. (з) В гедонизме и утилитаризме преобладает эмпирически-прагматическое понятие с.: с. как состояние действительно достижимого относительно наибольшего удовлетворения интересов и потребностей, возникающих в данный конкретный момент. По P.M. Хеэйру, с. не эмпирическое понятие, т.к. каждый человек сам себе судья. Во всяком случае, можно считать кого-то счастливым, имея в виду готовность поменяться с ним местами. (4) Поскольку внезапно возникающие желания и надежды осложняются разнообразными когнитивными, эмоциональными и социальными факторами, их исполнение вовсе не гарантирует с. Скорее к с. нужно постоянно стремиться и каждый раз заново определять его в продолжающемся всю жизнь содержательно открытом процессе образования и самоидентификации, что связано с развитием собственных возможностей и способностей. С. заключается не только в обладании доставляющими наслаждение предметами и не только в достигаемом путем сокращения потребностей равновесии между потребностью и удовлетворением, как при следовании аскетическим идеалам. Не предполагает оно и освобождения от всех забот и проблем. Как превышение обычной жизни с. скорее обретается тогда, когда человек воплощает себя в своих самых важных проблемах: утверждается, радуется, возвышается. Как основной признак деятельной жизни, с. находят тогда, когда строят планы, позволяющие ожидать гармонического удовлетворения собственных интересов, и когда эти планы исполняются, т.е. так же, как у Г.Х. фон Врагта, когда можешь делать то, что делаешь с удовольствием и хорошо, и когда добиваешься как можно лучших результатов. Для этого необходимо созидательное противостояние возникающим обстоятельствам. 188

сциентизм и антисциентизм

СЦИЕНТИЗМ и АНТИСЦИЕНТИЗМ (от лат. scientia - наука) - противоположные ориентации в методологии и философии науки. Существует два основных вида сциентизма (е.). Наиболее общий и радикальный можно назвать «сциентократической» установкой, согласно которой наука является единственным видом достоверного и объективного знания, поэтому только на ее основе и посредством основанных на ней технологий можно решить социальные проблемы, обосновать этические нормы и обустроить общество в целом. Этот вид с. наиболее ярко проявляется в современных технократических концепциях. Вторая разновидность - методологический е., который исходит из убеждения в том, что естественнонаучные методы универсальны, применимы не только в науках о природе, но и в социально- гуманитарных науках. Терминологически это связано с тем, что слово «science» долгое время обозначало прежде всего естественные науки. Этот вариант с. характерен для "позитивизма на всех этапах его эволюции, "натурализма, бихевиоризма, "критического рационализма и ряда других направлений. Соответственно, антисциентизм (А.) как альтернатива с. проявляется, во-первых, в критике науки и техники, в которых усматриваются деструктивные начала, способные разрушать духовные ценности и порождать перманентный кризис культуры. Это получило выражение в "экзистенциализме, теориях тФранкфуртской школы, в различных фи- лософско-экологических концепциях. Второму виду с. с к. 19 в. противостояли "неокантианство с его противопоставлением «наук о природе» и «наук о культуре», методология В. Дильтея с ее разделением объяснения и Понимания, позднее антисциентистская методология социальных наук ТА. Шюца и ТФ.А. фон Хайека, Герменевтика ТГ.-Г. Гадамера и ТП. Рикера и мн. др. концепции. Оппозиция с. и А. проявляется также в дискуссиях о месте ценностей в науке, о возможности свободной от ценностей социальной науки, о роли «метафизических» элементов в научных теориях. Длительные споры радикальных сциентистов и антисциентистов показали неплодотворность дихотомического подхода к проблеме. Ни технократический оптимизм, ни программа унифицированной науки, ни враждебная науке позиция экзистенциалистов, ни самоизоляция гуманитарного знания не удержались как крайние мировоззренческие и методологические позиции, не получили они и практического подтверждения. Наука и ее роль в социальной жизни не укладываются в «черно-белую» логику дилеммы «сциентизм-антисциентизм».

ТЕКСТ (лат. textus - сплетение, ткань) - термин, введенный ТР. Бартом для обозначения особого предмета постструктуралистской (тПостструктурализм) транслингвистики, в основе которой лежат принцип реконструкции и децентрации, развитый ТЖ. Деррида, и теория интертекстуальности ТЮ. Кристевой. Если в лингвистике под т. понимается связная, линейно упорядоченная последовательность знаков, обладающая семантическим единством и служащая материальным носителем словесного произведения, то в постструктуралистской семиологии т. - это неструктурированная гетерогенная и неиерархизированная семантическая среда, в которой отсутствуют смысловой центр, грамматика, синтаксис и коммуникативное задание; это нетелеологическое, многомерное, поливалентное, нелинейное и незавершенное пространство. Примерами и образами такой «неупорядоченной множественности» могут служить «галактика Гуттенберга», борхесовская «библиотека» или компьютерный «гипертекст».

В концепции Р. Барта понятию т. противостоит произведение как максимально организованное смысловое целое, скрепленное авторским замыслом и имеющее коммуникативную функцию. Метафорой произведения, по Р. Барту, является замкнутый в себе «организм»; метафорой т. - разомкнутая «сеть», бесконечно разрастающаяся «паутина». В то же время оппозиции произ- ведение-т. соответствует дихотомия индивидуальная память - коллективная память. Первая - это сознательная и избирательная память волющего субъекта (автора), тогда как вторая - бессознательная и аморфная (архи) память культуры, обладающая бесконечным смысловым избытком по отношению к памяти произведения, ограниченной культурным опытом и кругозором его создателя. И наконец, моносемичное произведение, по Р. Барту, олицетворяет начало твласти (автор - «отец» и «хозяин» своего творения), тогда как поли- семичный т. - идею максимального безвластия.

В этой связи Р. Барт истолковывает т. двояким образом. С одной стороны, в эссе «Удовольствие от текста» (1973) он интерпретирует т. как привилегированную «зону свободы», позволяющую ускользнуть от системы принудительных отношений, пронизывающих социум, как утопическое царство ненасилия - место мирной встречи всех возможных социокультурных инстанций и любых мыслимых «желаний», как «райский сад слов», вспыхивающий бесконечным разноцветием «языковых огней». Все множество культурных языков, собранных в т., образует, по Р. Барту, своего рода сокровищницу, из которой каждый индивид волен черпать «в зависимости от истины своего желания», т. - это пространство, где можно получить не только интеллектуальное «удовольствие» от многоголосия универсума, но и гурманское «наслаждение» от «гетерономии вещей». Бар- товский т. - это «счастливый Вавилон».

Вместе с тем в книге «S/Z» Р. Барт показывает оборотную сторону «текстовой работы», ее отчуждающую власть. Именно в силу того, что т. есть «память» культуры, он аккумулирует все то, «чтоуже было читано, видено, совершено, пережито»; это пространство, где переплетаются обрывки уже готовых смысловых кодов, социолектов, дискурсов, жанров, стилей и т.п., «ткань, сотканная из побывавших в употреблении цитаций», «месиво» из анонимных общих мест, штампов и клише. Текстовое «плетение» на поверку оборачивается сеткой стереотипов, которую культура помещает между «жизнью» и индивидом, навязывая последнему определенную интерпретацию мира, препятствуя тем самым его непосредственному восприятию и переживанию.

ТЕЛО. Проблематизация т. - черта, отличающая современную эпоху развития западной философии от классической эпохи. В классической парадигме мыслящий субъект выступал как принципиально бестелесный. Начиная с Р. Декарта, принадлежность «бытию мыслящему» (res cogitans) считалась несовместимой с «бытием протяженным» (res exensa). Совр. философия пересматривает этот подход. ТГ. Марсель ставит проблему человеческого существования ("экзистенции) не под углом зрения свободы («брошенности в ситуацию»), как это обычно имеет место в Экзистенциализме, а под углом зрения телесной определенности. При этом Г. Марсель вводит различие между «телом собственным» (corps propre), т.е. данным в опыте как «мое тело», и телом физическим, или «телом-объектом» (corps physical, corps objectif). Сходным образом тематизируют телесный характер человеческого существования ТЖ.-П. Сартр, проводящий различие между «телом-субъектом» (corps- subject) и «телом-объектом» (corps-object), и ТМ. Шелер, подчеркивающий отличие переживаемого и переживающего «тела-плоти» (Leib) от тела как вещи (Кдгрег, Korperding). Строго говоря, эти различения восходят к феноменологии. Именно ТЭ. Гуссерль впервые обра- тил внимание на то, что функции т. ускользают от альтернативы «материальное/духовное», «материальное/ душевное». Человек находится в природе в первую очередь потому, что его тело есть природная, материальная вещь. Вместе с тем то, что мы называем телом (Leib), имеет особый слой, принадлежащий «душевному». Наш опыт есть результат взаимопереплетения нашей телесной активности и действия природного мира.

Т.о., т. не есть материальная вещь; оно есть место, в котором взаимодействуют «материальное» и «духовное» (душевное, сознательное). Иллюстрацией этого взаимодействия может служить феномен тболи. Переживание боли ясно показывает, что граница тела не есть граница «внешнего» и «внутреннего»; боль переживается как нечто, причиненное «внешним миром», и в то же время как феномен «внутреннего мира», как «моя» боль. Кроме того, т. связано с уникальным местом, занимаемым человеком как историческим существом. Каждый индивид имеет свою историю, которая разворачивается в «здесь» (Da) его существования ("Dasein). Его жизненная история никогда не есть чисто «душевная», это всегда история определенного тела. Развивая эти гуссерлевские положения, Л. Ландгребе ведет речь о «нулевой функции» т. в человеческом опыте. т. есть «абсолютное здесь» (das absolute Da), в котором человек имеет свою границу. Тем самым кладется конец исключению т. из "теории познания. «Мое тело» есть медиум данности мне мира.

Своеобразную концепцию т. разработал "Г. Плеснер, который в построении своей "философской антропологии движется не от «сознания» к «телу», а от «тела» к «сознанию». Принципиальное отличие живого тела от неживого, по Плеснеру, состоит в специфическом отношении к собственной границе. В противоположность неживому телу, для которого характерна нечеткая граница между ним и средой, живое т. строго отграничено от среды. Оно есть своя собственная граница - и вместе с тем его граница есть граница иного (благодаря границе оно противоположно иному). В для-себя-бытии живого тела заключена его «приподнятость» по отношению к полю его существования: оно не просто занимает некоторое место в пространстве (Stelle), но имеет местопребывание (Ort). Живое тело, как и физическая вещь, находится в пространстве. Но это - лишь физикалист- ский срез его существования; взятое в феноменологическом срезе, оно тем отличается от прочих тел, что утверждает пространство (тогда как физические вещи лишь заполняют его). Будучи образованием, утверждающим пространство, живое тело находится в определенном отношении к месту своего бытия. Тем самым оно существует вне своей пространственности, или «вовнутрь пространства». «Позициональность» - общее свойство животного и человека. Особенность человека по отношению к животным - в «двойственном аспекте» его существования как тела (Кбгрег) и как плоти (Leib) - как вещи среди вещей и как «системы в пространстве и времени абсолютной середины». Переведя исследование из феноменологической в антропологическую плоскость, Г. Плеснер ставит вопрос, который не ставился и не мог быть поставлен Э. Гуссерлем, а именно вопрос о происхождении сознания. Равным образом преодолеть ограниченность «философии сознания» пытается ТМ. Мерло- Понти. Свои исходные тезисы он заимствует у Э. Гуссерля. Тело, взятое как плоть, есть «мое» средство «иметь» мир, медиум, в котором и благодаря которому человек «обладает» миром. Но это отнюдь не чисто идеальный медиум, ибо имеет собственную материальность. Тело есть «непосредственное человеческое бытие». Формулируя эту свою мысль, М. Мерло-Понти характеризует т. как «нашу укорененность в мире» (notre ancrage dans ип monde): благодаря телу, мы не только «обладаем» миром, но и принадлежим ему. Т., Т.о., есть не столько реальность для сознания, как это было у Э. Гуссерля, а бытие сознания. В отличие от Ж.-П. Сартра, для которого т. выступало в его негативно ограничивающих аспектах (как нечто, противостоящее человеческим проектам), у М. Мерло-Понти на передний план выступает аспект открытости. Т. связано не с помехой или препятствием, а с "интенциональностью и "трансценденцией. Называя т. «естественным Я» (ип moi naturel), М. Мерло- Понти указывает на специфику человеческого восприятия: не «я» воспринимаю, а «во мне» осуществляется восприятие. Восприятие не есть ни «состояние сознания», ни «сознание состояния», оно всегда включает в себя момент непроизвольности, бессознательности.

Введение проблематики т. и «телесности» в структуру мышления разрушает идеал самоопределенности субъекта, наделяя его «местом» и демонстрируя наличие в пространстве сознания образований, не под дающихся рефлексивному контролю. Проблематизация т. указывает на неэлиминируемость чувственного измерения из сознания, невозможность «чистого» акта мысли: нет мышления вообще - есть лишь определенные типы мышления, за которыми скрываются определенные типы чувственности. Этот слой проблематики т. поднимается в исследованиях ТМ. Фуко, показавшего взаимообусловленность социальных практик и соответствующих им телесных практик, а также механизмы формирования типов т., адекватных тому или иному типу общественного устройства. Т. здесь - объект и результат социальных воздействий ("Биовласть), поверхность, на которой производится запись исторически определенных норм и законов.

В поэтически-метафорической форме т. проблема- тизируется в программном эссе ТЭ. Юнгера «Рабочий» (1932): фигуры «Рабочего» и «Солдата» изображаются здесь в качестве телесных образований, не поддающихся экспликации в политико-экономических, социально- психологических или культурологических категориях. Кроме того, Э. Юнгер предложил весьма утонченный анализ взаимосвязи между структурой т. и структурами языка (эссе «Язык и строение тела»).

Т. становится объектом исследования в поздних работах ТР. Барта. Реализовавшийся в тексте тип телесности - это определенный тип организации и структурирования опыта (как индивидуального, так и коллективного), «механизм» работы сознания, «материя» мысли, первичная по отношению к самой мысли и задающая способ ее развертывания.

ТОЛЕРАНТНОСТЬ - терпимость к лицам, социальным группам, институтам, мнениям или практикам, которые считаются отклоняющимися от нормы. Т. необходимым образом включает в себя момент осуждения по отношению к объекту толерантности. Если этот компонент отсутствует, то речь идет о безразличии или согласии, а не о т. Это обстоятельство формулируется как «парадокс т.»: допускать то, что считается недопустимым. Использование понятия т. предполагает также, что толерантный субъект имеет достаточно сил и средств для реализации нетолерантной модели поведения. Философский аспект т. связан, в первую очередь, с рациональным обоснованием толерантного поведения.

В структуре т. аналитически выделяется ряд следующих элементов: (і) субъект, реализующий т., и субъект, по отношению к которому реализуется т., а также содержание практики, мнения и т.д., являющихся объектом т.; (2) элемент осуждения, присутствующий в толерантном поведении; (3) элемент допущения, который не упраздняет элемент осуждения, но содержит положительное основание для толерантного поведения; (4) границы т., за пределами которых элемент допущения перестает перевешивать элемент осуждения.

Как определенного рода практика - спонтанная или институализированная в форме права или обычая - т. имеет длительную историю (толерантное отношение к другим религиозным верованиям и народам в Римской, Османской, Российской империи и т.д.). Как философски тематизированное понятие возникает у стоиков, обозначая здесь добродетель мужественного перенесения физического страдания, ударов судьбы и т.д. У Августина понятие т. впервые приобретает социально- этический характер: для сохранения единства церкви и христианского сообщества он советует терпимо относиться к согрешившим единоверцам, иудеям, проституткам, поскольку следствия такого отношения являются меньшим злом, чем нетерпимость. У Фомы Аквинского проблема религиозной т. получает систематическую разработку на основании выделения трех групп («видов неверия»), различающихся отношением к христианству, - язычники, иудеи и еретики. Если обряды первых и вторых допустимы, то последние заслуживают более сурового к себе отношения.

На рубеже Средневековья и Возрождения Николай Кузанский под впечатлением падения Константинополя пишет в 1453 работу «De pacefidei» («О мире веры»), где в форме диалога представителей различных вероисповеданий отстаивает плюрализм и «согласие» различных форм выражения религиозности - при соблюдении определенных ключевых догматов и на основе христианства, выступающего в роли связующего элемента терпимости «единой религии с различными обрядами». Работой, обозначившей переход от гуманистических дискуссий о т. в период Возрождения к Новому времени, являются «Шесть книг о государстве» (1576) Жана Бодена. Он выступает за свободу совести и религиозную сдержанность, хотя речь в ней не идет о секуляризованном государстве и полной религиозной свободе.

В 17 в. появляются три основополагающие для современных дискуссий о т. работы: «Богословско-поли- тический трактат» Б. Спинозы (1670), «Философский комментарий к словам Иисуса Христа: "Убеди прийти"» П. Бейля (1686) и «Послание о терпимости» Д. Локка (1689). В центре всех трех работ находится проблема религиозной т., ее обоснования и границ. Б. Спиноза сводит ядро религиозной веры к добродетелям справедливости и любви, отделяя его QT спорных конфессиональных догм и философских разногласий. Государство при этом выступает как судья в конфессиональных спорах, наделяется правом определять понятие справедливости и регулировать отправление религиозных обрядов. Полемизируя с принуждением к вере, опирающегося на одно из библейских высказываний (Лук. 14:23), П. Бейль использует сложную аргументацию, в которой соединены эпистемологические (объективная невозможность разрешить вопросы веры) и нормативно-моральные элементы («естественный свет» разума непосредственно постигает требования морали, делая их независимыми от религиозных разногласий). Это позволяет придать т. универсальный смысл, ограниченный только поведением нетолерантных конфессий (для П. Бейля таков католицизм). Работа Дж. Локка, внесшая наибольший вклад в совр. дискуссии о т., представляет собой не оригинальное произведение, а скорее удачную и выразительную комбинацию известных аргументов в пользу религиозной т., развернутых с государственно- и естественноправовой позиции. Дж. Локк разделяет компетенции государства и церкви: государство должно заботиться о гражданских интересах, а не о спасении души, тогда как выбор веры - неотъемлемое свободное право гражданина и его личное дело. Т. государства по отношению к религии ограничена, только в случае, если религия ставит под сомнение авторитет государства и гражданскую лояльность, а также если отрицание Бога ведет к разрушению гражданских устоев общества. Поэтому для Дж. Локка за границами т. находятся католики и мусульмане, подчиняющиеся собственной конфессиональной иерархии, а также атеисты, поскольку они отрицают божественный авторитет, подчинение которому гарантирует соблюдение договоров и клятв. В i8 в. усиливается тенденция к пониманию государства как секуляризованного института и, соответственно, закрепляется различие между ролью гражданина и верующего. Эта тенденция получает политическое завершение в ходе революций в Америке и Франции, в результате которых одним из фундаментальных прав признается право на свободу вероисповедания. Новый важный импульс проблематика т. получает в работе Дж. С. Милля «О свободе» (1859), где т. рассматривается как неотъемлемый элемент свободного общества. При этом речь идет не столько о религиозной т., сколько о т. в широком культурном и социальном смысле (свобода мнений и свобода слова, свобода ассоциаций, свобода выбора образа жизни). Аргументация Дж. С. Милля в пользу т. имеет две составляющие. С одной стороны, т. - необходимое условие совершенствования общества, интеллектуального прогресса и роста знания. С другой стороны, т. необходима для морального и умственного развития индивида. Переход границы т., социальное и государственное принуждение легитимно лишь постольку, поскольку оно предотвращает принуждение и вред со стороны одних лиц по отношению к другим.

В 2о в. обсуждение проблемы т. смещается в плоскость политической теории - вслед за перемещением основных общественных конфликтов из религиозной в социально-политическую сферу. Основная проблема т. тем самым получает новую формулировку: в каких границах допустима т. по отношению к политическим силам, отрицающим т.? Соответственно, «парадокс т.» также переформулируется: неограниченная терпимость должна привести к исчезновению терпимости (ТК. Поппер). В контексте политической и политико-правовой теории важна дискуссия о т., развернувшаяся в 1930-е гг. в Германии. С т. зр. Ганса Кельзена, т. является признаком демократии, которая предполагает ценностный релятивизм, исключая абсолютные политические притязания, включая притязание на абсолютную ценность демократии. Т.о. «жизненный принцип демократии» заключается в том, чтобы допускать существование политических сил, являющихся конституционными противниками демократии. Оппонентом Г. Кельзена выступает ТК. Шмитт, для которого «пассивная т.» государства, понимаемая как абсолютная «нейтральность» по отношению ко всем, даже враждебным ему взглядам, является проявлением его «деполитизации», в конечном счете, политической несостоятельности. Для К. Шмитта сфера т. - это область нейтрализованного бывшего политического конфликта, которая, однако, жизнеспособна постольку, поскольку поддерживается политическим, т.е. не нейтральным (и, следовательно, нетолерантным) сувереном. Позднее у ТГ. Маркузе эта проблема акцентируется иначе: «абстрактная т.», которая нейтрально относится к существующей системе господства и эксплуатации, является для него «репрессивной т.».

В истории и современных дискуссиях по проблеме т. выделяется ряд основных стратегий обоснования (в данном случае используется классификация Джона Хор- тона), составляющих собственно философский аспект данной проблематики. Прагматическое обоснование дается от противного, в терминах последствий нетолерантного поведения. Это обоснование имеет чрезвычайно высокое практическое значение, независимо от того, подкрепляется ли оно более возвышенными основаниями (ценность мира, порядка и т.д.) или нет. Однако если последствия, к которым адресуется прагматическое обоснование, являются приемлемыми, то данный аргумент теряет всякую силу.

Следующий исторически распространенный аргумент носит эпистемологический характер и является производным от позиции религиозного или морального скептицизма, т. в таком случае является позицией, обусловленной нашей неспособностью установить истину в вопросах морали или религии. Однако данный аргумент может быть обращен и против т.: если невозможно достоверно установить истину в этих вопросах, то нет ничего предосудительного в насаждении религиозного или морального единообразия.

Утилитаристское обоснование т. адресуется к максимизации счастья, благосостояния и т.д. - в соответствии с принятой в данном случае интерпретацией полезности. Тем самым границы т. устанавливаются в соответствии с оптимальным балансом утилитаристских выгод и потерь. Утилитаристское обоснование т. может быть подвергнуто критике с тех же позиций, с которых ставится под вопрос утилитаристская концепция тэтики как таковая. В частности, специфическую сложность представляет эмпирическое исчисление полезности, к которому апеллирует утилитаризм, а также различия в понимании самого содержания «полезности». Кроме того, утилитаристская аргументация является наиболее сложной в обществе, где т. представляется особенно необходимой, а именно в обществах с доминирующим нетолерантным большинством.

Чтобы придать указанным исторически распространенным аргументам большую основательность, под них могут быть подведены принципы, заимствованные из области моральной и социально-политической теории. Обоснование в таких случаях ведется в терминах признания ценности автономии, "справедливости, уважения к правам личности. В таком случае т. рассматривается как необходимый элемент обществ, в которых индивид может вести автономный образ жизни, или как необходимое следствие нейтральности государства по отношению к различным трактовкам тблага, или как следствие идеи, согласно которой личность как таковая заслуживает уважения. Эти аргументы и их дериваты широко представлены в современных либеральных теориях (ТР. Дворкин, тДж. Ролз и др.), а также в дискуссиях о мультикультурализме, межэтнических взаимотолерантность

толерантность

отношениях, тендерных (см. "Философия феминизма) и сексуальных практиках. Смещение проблематики т. в эти социокультурные сферы отражает не только появление новых эмансипаторских движений (феминизм), но и совр. процессы глобализации, порождающие новые формы конфликта между модерновым и традиционным социальным укладом, а также напряжения, обусловленные, в частности, миграционными процессами и их последствиями. Комплекс этих проблем выдвинул т. в ряд практических вопросов, на решение которых направлены как социальные программы отдельных государств, так и деятельность влиятельных международных организаций.

Существуют также другие классификации концепций т., учитывающие фактор властных отношений. В таком случае можно выделить модель разрешающей т., когда слабой группе или меньшинству разрешается следовать своим убеждениям или практиковать свой образ жизни постольку, поскольку они не нарушают сложившуюся систему отношений и распределения власти. Модель сосуществующей т. предполагает наличие групп, которые - при наличии баланса сил - все же предпочитают конфликту мирное сосуществование. Модель уважительной т. основана на осознанном признании политической и моральной равнозначности взаимодействующих субъектов и групп, несмотря на наличие глубоких различий между ними (правда, при условии наличия некоторого минимального общего набора моральных стандартов).

Среди современных систематических и исторических разработок проблемы т. можно выделить оригинальную концепцию "М. Уолцера, для которого вопрос о т. является, в первую очередь, не проблемой обоснования, а проблемой социально-политических условий реализации практики т., исторических и политических моделей толерантных режимов. Предельной "ценностью, безусловным благом, к которому адресуется М. Уолцер в своем обосновании предпочтения т., является ценность «мирного сосуществования». Качественно характеризуя различные варианты т., соответствующие этой ценности, он выделяет спектр вариантов т., простирающихся от отстраненно-смиренного отношения к различиям во имя сохранения мира до восторженного одобрения различий (последнее может иметь двоякое происхождение: эстетическое одобрение, при котором «различия воспринимаются как культурная ипостась огромности и многообразия творений Божьих либо природы» и функциональное одобрение, при котором «различия рассматриваются (напр., либеральными сторонниками мультикультурализма) как неотъемлемое условие расцвета человечества»). Обращаясь к историческим образцам политических систем, создающих условия для реализации этих разновидностей т., М. Уолцер выделяет пять типов таковых: (і) многонациональные империи, где т. достигается за счет подчинения всех

групп имперской бюрократии; (2) международное сообщество - «самое толерантное из всех сообществ», поскольку любой международный конфликт требует значительных жертв и ресурсов; (3) консоциативные государства, которые представляют собой, по сути, объединение нескольких национальных государств (напр., Швейцария) и являются попыткой сохранить имперский способ сосуществования без имперской бюрократии; (4) национальное государство - наиболее распространенная совр. форма политического режима т. В национальном государстве реализация т. в отношении национально-религиозных меньшинств является прерогативой какой-то одной, а не нескольких групп, кроме того, направлена преимущественно не на группы, «а на их членов, которых оно, как правило, воспринимает стереотипно, прежде всего как граждан, а уже затем как членов того или иного меньшинства»; (5) в отдельную разновидность выделяются иммигрантские общества (образцом выступают США), в которых, в частности, особое значение имеют добровольные ассоциации.

Наконец, к специфическим рискам совр., «постмодернистского» общества, в котором идентичности ослабевают, приобретают мозаичный и динамично изменяющийся характер, М. Уолцер относит не только защитную реакцию «идеологизированной тоски», проявляющейся в нетерпимости и фундаментализме, но и угрозу потери культурного разнообразия, замещения его множеством отдельных эксцентриков. Чтобы противостоять этой тенденции, необходимо, считает М. Уолцер, «сформировать такие толерантные режимы, которые укрепляли бы различные группы и, возможно, даже поощряли бы индивидов к однозначному самоотождествлению с одной или несколькими группами».

ТОТАЛИТАРИЗМ (от лат. totalitas - цельность, полнота) - понятие социальной и политической теории, употреблявшееся для обозначения характерных особенностей некоторых политических режимов 20 в. Впервые было введено в оборот Б. Муссолини, опиравшегося на идеи итальянского философа Дж. Джентиле о тотальном государстве, в котором окончательно снимаются противоречия между частным и общественным, государством и гражданином. Дж. Джентиле был далеко не единственным теоретиком полного подчинения индивида государству; в тот же период сходные идеи развивали многие другие европейские интеллектуалы, в первую очередь немецкие: т0. Шпенглер, братья ТЭ. Юнгер и Ф. Юнгер, социолог и экономист ТВ. Зомбарт, правовед ТК. Шмитт. Европейская консервативная мысль была продуктом общественного кризиса, вызванного Первой мировой войной, и представляла собой одновременно критику либерального капитализма и марксистского социализма, неспособных, по мнению ее представителей, разрешить главные противоречия современности; в качестве альтернативы и тому, и другому они предлагали общественное устройство, основанное на некоем органическом единстве вроде «нации», «прусского» или «немецкого» социализма, «тотального государства» и т.п.

После окончания Второй мировой войны различными мыслителями были предприняты попытки осмысления исторического опыта т. Так, ТФ.А. фон Хайек в своей известной книге «Дорога к рабству» (1944) связывал появление т. с социалистическими идеями к. 19 - нач. 20 в., пропагандировавшими примат коллективных ценностей над индивидуальными. ТК. Поппер в своей книге «Открытое общество и его враги» (1945) возложил ответственность за появление тоталитарной идеологии на философские доктрины Платона, Г.В.Ф. Гегеля и К. Маркса. В написанном под руководством тТ. Адорно коллективном исследовании под названием «Авторитарная личность» (1950) была предпринята попытка выявить общие социально-психологические установки индивидов, наиболее восприимчивых к нацистской пропаганде. В числе таких установок назывались эрозия традиционных ценностей, отсутствие четкого образа собственного Я. Авторами исследования были также выявлены основные черты т.н. «тоталитарного синдрома», выражающиеся в несостоявшемся личностном самоопределении и готовности к безоговорочному подчинению.

Свою законченную формулировку понятие т. получило в знаменитой книге ТХ. Арендт «Истоки тоталитаризма» (Д951)- Она же впервые предложила его теоретическое осмысление. X. Арендт рассматривает т. как совершенно особое, уникальное, не имеющее аналогов явление, присущее исключительно политической истории 2о в. Это политический режим, основанный на власти одной партии, возглавляемой вождем, наделенным фактически неограниченной властью, и подкрепленный мощным аппаратом насилия, подавления и террора. Всеохватывающий, пронизывающий все сферы общественной жизни идеологический контроль, насилие, цинизм и всеобщее недоверие, апатия и предельная атомизация общества - таковы, по мнению X. Арендт, характерные черты тоталитарного режима. В число исторических условий возникновения т. она включает расовую теорию и антисемитизм, получившие активное распространение в к. 19 - нач. 20 в., а также этнический национализм, ошибочно использовавшийся европейскими государствами в качестве одного из основных инструментов социальной интеграции, в результате чего основным фигурантом политики стали не граждане, а отдельные индивиды, крайне уязвимые перед насилием и идеологическими манипуляциями со стороны предельно централизованного и бюрократизированного аппарата государственного управления. Кроме того, к историческим предпосылкам тоталитаризма X. Арендт относила империализм с его постоянной потребностью в экономической и территориальной экспансии и различные пандвижения, в частности пангерманизм

и панславизм. Все это, по мнению X. Арендт, привело к девальвации традиционных институтов буржуазной парламентской демократии и к появлению политического субъекта нового типа - массовых движений. Т.о., X. Арендт рассматривает т. как общую патологию развития западной цивилизации, выражающую ее неспособность решить проблемы, связанные с возникновением совр. массового общества, в привычных политических рамках либерального капитализма.

В широкий обиход термин «т.» вошел после выхода в свет книги К. Фридриха и 3. Бжезинского «Тоталитарная диктатура и автократия» (1956). В отличие от X. Арендт они используют этот термин не столько для теоретического осмыслении политической истории 2о в., сколько в «прикладных целях», как оружие пропаганды в набиравшей обороты «холодной войне». Понятие т. было призвано объяснить радикальное отличие стран «нормального» капитализма от их противников из социалистического лагеря. Согласно теории т. Бжезинско- го-Фридриха, «тоталитарная диктатура» представляет собой «синдром», или модель, которая характеризуется шестью взаимосвязанными признаками, в сочетании образующими принципиально новый социально-политический феномен - тоталитарный режим: (і) наличие системы официальной идеологии, регламентирующей все жизненно важные аспекты человеческой жизни; (2) существование единственной массовой партии, руководимой диктатором и охватывающей сравнительно небольшую часть населения; (3) система террористического полицейского контроля; (4) монополизация партией контроля над средствами массовой информации и психологического воздействия - прессы, радио и кинематографа; (5) монополизация контроля над средствами ведения вооруженной борьбы; (6) централизованный контроль и управление народным хозяйством. Характеризуя характер и природу «тоталитарной диктатуры», К. Фридрих и 3. Бжезинский подчеркивали, что она представляет новое явление в мировой истории, вызванное как широкомасштабным изменением политических и социальных условий современности, в частности развитием институтов массовой демократии, создающих прекрасные условия для политической мобилизации населения, так и технологическими сдвигами, дающими в руки потенциальных диктаторов новые технические средства борьбы и пропаганды. Кроме того, в условиях «холодной войны» К. Фридрих и 3. Бжезинский стремились к максимальному стиранию грани между коммунистическими и фашистскими режимами, которые, несмотря на различие идеологий, были, по их мнению, тождественны по своей социально-политической природе.

Понятие т. было подвергнуто обоснованной критике практически с момента его появления. Так, совершенно справедливо указывалось, что оно, например, крайне плохо описывает социальную действительность 194

тоталитаризм

послесталинского СССР и стран «реального социализма». Сегодня понятие т. рассматривается многими исследователями, напр. ТС. Жижеком, как идеологический конструкт, который давно уже не отсылает ни к какой конкретной политической реальности, а просто выполняет функцию поддержки глобальной "гегемонии либерального капитализма в современном мире и препятствует появлению к.-л. осмысленных альтернатив существующему порядку.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМ, ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ - многозначные понятия, нередко употребляемые как синонимы. Служат: (і) обозначением теоретико-познавательной позиции (трансцендентализм); (2) краткой формой для обозначения т.н. американского трансцендентализма; (з) характеристикой взглядов ряда философов (трансцендентализм или трансцендентальная философия И. Канта, "Э. Гуссерля и т.д.); (4) обозначением широкого историко-философского течения, ставящего в центр понятие "трансцендентального и отчасти ^трансцендентного, занимающегося выяснением условий и границ познания, условием объективности знания и тесно связанного с "онтологией и "метафизикой.

Т. в широком смысле слова - это философские направления, имеющие отчетливо выраженные трансцен- денталистские интенции, использующие трансцендента- листскую терминологию или разрабатывающие транс- ценденталистскую проблематику. Т. в узком смысле называют те варианты философии, которые пытаются систематически и целостно реализовать основные идеи трансцендентализма. В т. радикализуется проблема вы- хождения за границы в процессе познания и осуществляется соответствующая рефлексия. Для т.Ф. наиболее важными вопросами являются интерпретация априорного и опыта, а также соотношение трансцендентального и трансцендентного. В более широкой трактовке трансцендентализма оказывается, что выражение «трансцендентальная философия» является тавтологией, поскольку, по определению Ф. Шлегеля, «всякая истинная философия является трансцендентальной философией».

Исторически первым вариантом т. была средневековая метафизика с ее учением о трансценденталиях - наиболее общих атрибутах сущего (Фома Аквинский, И. Дуне Скотт и др.). К ее задачам относились: характеристика сущего как такового, выработка соответствующей терминологии, установление иерархии понятий. Онтологическая составляющая т. отчетливо сохранялась вплоть до конца і8 в. Революционно изменил т.Ф. И. Кант: она есть идея науки, для которой критика чистого разума должна набросать архитектонически полный план, и представляет собой систему всех принципов чистого разума; критика же чистого разума есть «полная идея трансцендентальной философии». Вся критическая философия И. Канта является по существу т.Ф. К ее главным задачам относятся выявление возможности и границ познания, разграничение сферы знания и веры, классификация познавательных способностей человека, выявление структуры опыта, прояснение механизма образования всеобщего и необходимого знания, обоснование объективного знания, достоверности математики и чистого естествознания. При реализации этих задач И. Кант приходит к утверждению о соотношении предметов с нашими знаниями («Коперникан- ский переворот») и возможности априорно-синтетических суждений, расширяющих наше знание и при этом являющихся всеобщими и необходимыми. Хотя теоретико-познавательная составляющая кантовской трансцендентальной философии была весьма существенной, она выполняла преимущественно вспомогательную роль для целей его практической философии и утверждения человеческой свободы.

Почти все варианты т., разрабатывавшиеся после И. Канта, имеют ярко выраженное гносеологическое звучание; в особой мере это относится к "неокантианству (Г. Коген, П. Наторп, В. Виндельбанд, Г. Риккерт и др.). Эти разработки велись в разных направлениях: расширения или сужения сферы применения т.Ф.; попыток проведения последовательной дедукции всего из «Я», попыток придания т.Ф. характера системы, отказа от кантовской вещи самой по себе, отличном от кантовского истолкования понятия априори, переинтерпретации понятия трансцендентального субъекта и т.д.

В качестве особого варианта т., возникшего в результате терминологического недоразумения и крайне опосредованно связанного с И. Кантом, иногда рассматривают т.н. американский трансцендентализм вт. пол. 19 в. с его признанием некой сверхчувственной субстанции, познание которой доступно лишь благодаря интуиции (Р.У. Эмерсон, Г. Торо, Ф. Хедж и др.).

Следующим значительным вариантом т. стала трансцендентальная феноменология ТЭ. Гуссерля. Понимая под Т.Ф. «всеобщее название для универсальных философий, понятия которых ориентируются на кан- товский тип», Э. Гуссерль подчеркивает, что философия может быть принята только как универсальная т.Ф., но при этом только на основе феноменологии и только благодаря специфически феноменологическому методу способная принять форму строгой науки. Э. Гуссерль считает своим предшественником и открывателем трансцендентальной субъективности, наряду с И. Кантом, также Р. Декарта. Э. Гуссерль трансформирует задачи т. на основе лозунга «Назад к самим вещам!», вводит новые понятия, схемы анализа, темы исследования. Свою трансцендентальную феноменологию Э. Гуссерль считает окончательной формой т.Ф.

Современным вариантам т. является «трансцендентальная прагматика» тК.-0. Апеля. Нем. философ пытается продемонстрировать, что после введения в философию теоретико-антропологического измерения фи- лософское мышление трансформируется, обогащаясь идеями Прагматизма, Герменевтики и тфилософии языка. В результате высшим принципом Т.Ф. становится не «трансцендентальный синтез апперцепции», а по- лагание смысла в коммуникативном синтезе интерпретации. По образцу кантовского трансцендентального анализа сознания в трансцендентальной прагматике К.-О. Апеля анализируется язык. Язык есть условие возможности диалогического взаимопонимания и понимания самого себя, а благодаря этому - понятийного мышления, предметного познания и осмысленного действия. Исходный пункт переосмысленной в таком плане Т.Ф. - «априори коммуникативного сообщества», которое практически идентично человеческому роду.

Своеобразный вариант преобразования т. предлагает ТЮ. Хабермас, выдвигая концепцию коммуникативной компетенции. Философ стремится к обнаружению базисных структур речевой коммуникации, без которых была бы невозможна интерсубъективность понимания. При этом у Хабермаса, как и у Апеля, происходит трансформация прежнего трансцендентального в «квазитрансцендентальное».

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ (отлат. transcendere - перешагивать, переступать, выходить за пределы) - одно из центральных понятий традиции западной тметафизики. В схоластической философии Средних веков трансцендентальні, или «трансцендентальные свойства сущего» (proprietates transcendentales entis), понимаются как предельные определения или свойства сущего, которые присущи всякому сущему как сущему и потому должны высказываться о нем. В качестве трансцендентальных определений тбытия в схоластике Средних веков (Альберт Великий, Фома Аквинский) обычно фигурировали три характеристики: сущее как таковое есть единое, истинное и благое (ипит, verum, bonum). В этом значении понятие «т.» равнозначно понятию «трансцендентное». Напротив, характерное для совр. философии понимание значения понятия «т.» связано с философией И. Канта, который строго различает и противопоставляет понятия «т.» (transzendental) и «трансцендентное» (transzen- dent). В философии И. Канта термин «т.» используется для обозначения внеопытных, априорных условий познания. В «Критике чистого разума» философ называет трансцендентальным всякое познание, «занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori». Свою философию, изложенную в «Критике чистого разума», И. Кант именует «трансцендентальной критикой» и полагает, что она должна послужить основой для осуществления «полной идеи трансцендентальной философии».

унифицированная наука

ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ (отлат. transcendens - перешагивающий, выходящий за пределы) - термин, разработанный в схоластической философии Средних веков и уходящий своими истоками в античность. Он употребляется в трех основных значениях: (і) как противоположность Имманентному - перешагивание определенной сферы различений, представлений, способов бытия, выход за те пределы, в рамках которых остается имманентное (Бог, потустороннее и др.); (2) как синоним ттрансцен- дентального - обозначение в докантовской, прежде всего схоластической, философии особой группы «имен», выходящих за пределы аристотелевских категорий и являющихся наиболее общими определениями сущего -

«трансцендентных имен», получивших в последующей философии название «трансценденталии»; (3) как противоположность трансцендентальному. Это различие было введено И. Кантом, определившим т. как то, что выходит за пределы возможного опыта, устраняет границы возможного опыта и повелевает их переступить, т.е. как то, что выходит за пределы области, в которой возможна деятельность чистого разума.

УНИФИЦИРОВАННАЯ НАУКА - понятие, выражающее идею единства научного знания; в более узком смысле -

программный тезис Логического позитивизма венского кружка. Идея объединения наук, идущая от античности, как правило, выражалась в двух формах: поиске универсального языка или символизма, к которым так или иначе можно свести языки различных наук; создании Энциклопедии, объединяющей различные ветви науки в единое «древо знания». Для Р. Декарта геометрический язык выступал парадигмой для идеала унификации знания, Г.В. Лейбниц предлагал проект characteristica universalis, искусственного языка, с помощью которого можно было бы строить все рассуждения по способу, каким выполняются вычислительные операции. Наиболее ярким выражением второго пути стала Энциклопедия (1751-1772) Д. Дидро и Ж.-Л. Далам- бера, которая должна была выражать объединение человеческого знания посредством содержательных связей и перекрестных ссылок статей. унифицированная наука

Новую программу единства научного знания логические позитивисты стремились реализовать на основе элиминации тметафизики из всех научных дисциплин, выявления логических отношений между их языками с целью унификации. В более строгой модели 1Р. Карна- па объединение наук объяснялось возможностью логической редукции понятий и законов психологии к биологии, а последней к физике как фундаментальной основе знания. тО. Нейрат, для которого, по словам коллег, создание унифицированной науки было «целью жизни» и имело не только эпистемологическое, но и большое социально-политическое значение, отдавал предпочтение более реалистичной и менее редукционистской модели «энциклопедической интеграции» научного знания. Он считал, что науки в их историческом развитии сами снабжают себя «связующим клеем» посредством сближения языков, локального обмена методологическими и инструментальными средствами. В 1935 по инициативе Венского кружка был проведен конгресс по философии науки в Париже, на котором О. Нейрат предложил издавать «Международную энциклопедию унифицированной науки», которая стала выходить с 1938. После Второй мировой войны логические позитивисты выдвигали новые рецепты достижения единства наук: ТК.-Г. Гемпель на основе универсальной применимости дедуктивно-номологической модели научного тобъяснения, ТЭ. Нагель путем усовершенствования логики редукции. Однако все эти модели не выдерживали критики и сопоставления с реальным богатством связей и различий научных дисциплин. Для совр. "философии науки характерен отказ от идеи универсального объединения наук, акцент на эпистемологическом и онтологическом "плюрализме и локальном взаимодействии различных наук. В результате единство научного знания понимается не в смысле его унификации, а скорее в духе понятия "«семейного сходства» ТЛ. Витгенштейна.

ФАЛЛИБИЛИЗМ (от англ. fallible - подверженный ошибкам) - совокупность идей, концентрирующихся вокруг положения о принципиальной «погрешимости», т.е. подверженности ошибкам и заблуждениям человеческого знания. Это положение, восходящее истоками к античным и средневековым учениям (в частности, к учению о status corruptionis, «испорченности» человеческого разума первородным грехом), было распространено на сферу научного знания ТЧ.С. Пирсом. Наука подвержена ошибкам, как и всякое человеческое знание, но ее специфика в том, что она обладает способностью «самокоррекции», т.е. преодолевает свои заблуждения, применяя ею же принятые методы и критерии оценки. Поэтому методология науки может рассматриваться как теоретическая основа "теории познания. Приближение к истине в науке возможно только через непрерывное исправление ошибок, улучшение результатов, выдвижение все более совершенных гипотез. Ф., согласно Ч.С. Пирсу, является оправданием индукции как метода научного исследования. Сходные идеи легли в основу методологического тфальсификационизма ТК. Поппера. Однако в отличие от Ч.С. Пирса, который полагал, что методом проб и ошибок наука продвигается к неопровержимым истинам, К. Поппер настаивал на принципиально гипотетическом характере всех научных знаний и сделал опровержение краеугольным камнем научной методологии. В той мере, в какой принцип фальсифицируемости научных высказываний является критерием научной рациональности в философской методологии К. Поппера, последняя должна решить, допустимо ли распространение Ф. не только на корпус научного знания, но и на методологию науки? Если фальсификационизм есть научная доктрина, он погрешим и может быть исправлен. Если принципы фальсификации непогрешимы, они суть метафизические догмы, и им нет места в структуре «научной философии». У. Бартли, ТГ. Альберт и др. панкритицисты попытались распространить действие критерия фальсификации на сферу принципов рациональной критики; однако критерии, по которым можно было бы считать такие принципы опровергнутыми, остались неясными.

ТИ. Лакатос предложил распространить действие Ф. на математику; тем самым признавалось, что математические доказательства являются процессом «догадок и опровержений». В этом смысле научное исследование в математике подчинено тем же принципам, что и в эмпирическом естествознании. В методологии "научно-исследовательских программ, предложенной И. Лакатосом, идеи Ф. соединялись с неоиндуктивист- ской идеологией роста научного знания: фальсификация научных гипотез не приводит к немедленному признанию ошибочности «твердого ядра» научно-исследовательской программы, если последняя способна лучше, нежели ее конкуренты, увеличивать эмпирическое содержание, т.е. объяснять и предсказывать факты, а также совершенствовать свой теоретический аппарат и его методологическое оснащение; разрушение и отбрасывание «твердого ядра» наступает лишь тогда, когда научно-исследовательская программа исчерпывает свой эвристический потенциал и уступает другим программам преимущество в увеличении эмпирического содержания научного знания.